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一 、“對於不可言說之言說，方是哲學” ——體悟性思維能體驗悟感“不可說”的東西
近現代中國文學家顧隨（公元？－1960年），轉述過一個頗具“禪”意的故事：“五代時的長樂老馮道使人讀《老子》，臥而聽之。其人開卷，以第一句中‘道’字觸犯相公諱，乃讀曰：‘不可說可不可說，非常不可說。’”?他還借此生發評價了一番：“聞此一則故事，當無不覺得好笑者。據說長樂老當時自家亦不禁為之囅然也。然而若把這個與州官名登，以避諱故，遂將放燈三日改為放火三日者視同一例，則不可。所以者何？後者只是謬誤得可發一笑，此外並無意義。前者則是俗諺所謂，歪打正著，緣此謬誤，翻成正確；還不止於點石成金，化腐臭為神奇已也。夫《老子》曰‘道可道，非常道’者，其意豈不是說：道而可以言說，便非經常不變之道。細按下去，此小吏所說豈不正得老子之意？”? 這五代時的長樂老姓馮名道，其道字正好與《老子》中的核心詞“道”字一模一樣。想必為他誦讀的侍從也是一介書生，否則是難得將《老子》誦讀得下來的；但其又是一介富有幽默感的書生，不然是不會有了那樣活躍的靈感細胞，為了避諱而巧妙地將“道”改誦為“不可說”的。所以有了“不可說可不可說，非常不可說”，歸之一句話：“不可說”。顧隨說其是粗俗諺語卻講到了實處、是本來打歪了卻正中靶心、是起緣於謬誤卻不小心誦出了真理等，同樣是幽默地調侃了這一介書生對老子之“道”的原意，所表現出的理解上的異常深刻，那就是點出了人的思維中存在著“不可說”的東西，這就是“道”。相反，如果“是可說”，那就是別的什麼東西而不是道了。這也可以被看成是中國 ———— 顧隨著：《顧隨說禪》第10頁，上海古籍出版社1998年12月版。 哲學家中，認為人的思維中存在著“不可說”的東西，並對其進行的最早期的探討。 西方哲學家中同樣有作過類似探討的。20世紀最重要的哲學家之一、邏輯實證主義的代表人物維特根斯坦（Wittgenstein，公元1889-1951年），對這個“不可說”的問題曾進行了界定。 他提出：要“為思維劃定一條界線，或者不如說不是為思維，而是為思想的表述劃定一條界線”?這就是說，思維中存在著“是可說”，即是可用邏輯性思維的概念所表達的東西，也同樣存在著“不可說”，即不可用邏輯性思維的概念表達的東西。那麼，這後者是什麼呢？他指出：“確實有不能講述的東西，這是自己表明出來的，這就是神秘的東西”?他一方面認為這“不可說”的是神秘的東西，似乎有神秘主義傾向。另一方面又對其作出了解釋：“神秘的不是世界是怎樣的，而是它是這樣的。”?世界是怎樣的並不神秘，屬於“是可說”的；世界為什麼是這樣的才是神秘的，屬於“不可說”的。他還舉了一個例子：“倫理學是不能表述的，這是很明白的。”?由此可以看出，他講的“不可說”的東西，起碼包括那些不知道緣由的、非因果的、情感的、潛意識的等非邏輯性思維方面。 維特根斯坦進一步提出：“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應該沉默。”?“一個人對不能談的事情就應當保持沉默。”?這樣的態度非常明確，就是對不可用邏輯性思維的概念表達的東西，就不要企圖去表達它。他還特別提醒：“現在我害怕你沒有真正把握我的主要內容，對此來說邏輯命題的整個問題不過是不言而喻的結果。主要之點是這個———— 維特根斯坦著：《邏輯哲學論》第20、97、96、95、21、97頁， 商務印書館1962年8月版。 理論：可以用命題即語言來說（gesagt）的東西（或能思想的東 西也是一樣的）和不能用命題來表現而只能表示（gezeigt ）的東西。我認為這是哲學的根本問題。”?維特根斯坦將這些“是可說”和“不可說”的東西，提升到哲學的根本問題的高度來進行研究，是很有意義的。但他所謂要對“不可說”的東西只是保持沉默的態度，又似乎過於消極。除了保持沉默外，就沒有別的什麼思維範式對其進行表達了？ 在這一點上，中國現代哲學家馮友蘭（公元1895-1990 年）的態度似乎要積極得多。馮友蘭將形上學即哲學的方法，區分為正、負兩者正好相反的方法，“真正形上學的方法有二種：一種是正底方法，一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學，負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法。”?很顯然，他講的正的方法是邏輯性思維的方法，是講“是可說”的方法；負的方法則是非邏輯性思維方法，是講“不可說”的方法。關於“不可說”的東西的具體內容，馮友蘭探索性地指出：“嚴格地說，大全、宇宙或大一，是不可言說底”?，甚至“大全、宇宙或大一，亦是不可思議底”?，這是一方面。另一方面，是不是“不可說”就對其既不思也不說了呢？答案是否定的，他認為：“對於不可思議之思議，對於不可言說之言說，方是哲學。”? 那麼，再接著追問：如何才能做到不可思之思議，不可言說之言說呢？馮友蘭發現，中國哲學家們有一個傳統，就是善於用一種近乎詩意的方式進行體悟性的思維，體驗天地境界、自我超度、徹悟人生，“以可感覺者表顯不可感覺、只可思議者，以及 ———— 維特根斯坦著：《邏輯哲學論》第127頁，商務印書館1962年8月版。 馮友蘭著：《三松堂全集》第4卷，第173、30、635、10頁，河南人民出版社1986年版。
不可感覺、亦不可思議者。”?這一方法還表現為破，即打破日 常經驗知識所執著的邏輯性思維的東西，以內在的生命衝動和體驗悟感，達到物我同一、天人合一的史詩般的境界。也就是主張尋求一種非邏輯性思維命題的形式，找到體悟性思維活的意象，造成體悟性意象的群群組合。一種或一群群組生動活潑的意象群群組合，可以營造一種特殊的意境，它可以在意象的聯想、意象想象和意象暗喻之下，使人獲得一種“不可言”之言，不可思議之思議，甚至是意外之意、象外之象，從而把握邏輯性思維所不可能把握的不可思議、不可名狀的東西。 佛教和佛教哲學中國化的結晶——禪宗，所推行的正是這樣的體悟性思維的範式。多注意研究一下禪宗的這一思維的範式，將有利於更深刻地體驗悟感那些“不可說”的東西。 中國禪宗及其思維範式的形成，從外在淵源來看，有一個假托真承的過程。所謂假托，就是為了與佛教和佛教哲學更緊密地結合起來，構造了一段樑武帝時，印度僧人菩提達磨來到中國講《楞伽經》，其講的“理入”、“壁觀”等禪法，被認為是佛教和佛教哲學的精髓，所以有人將菩提達磨作為中國禪宗的開山之祖。所謂真承，就是真實情況是中國禪宗的創始者們，受到南朝時竺道生（約公元355-434 年）的“涅磐佛性”和“頓悟成佛”說教的影響，而自創禪宗體系。從內在淵源看，有一個北、南分支的過程。最早是唐初的弘忍（公元601－674年）在湖北黃梅地區開創了“東山法門”，改講《金剛經》，由此開掘中國禪宗內在源頭。弘忍的弟子之一神秀在武周時代作了“兩京法主、三帝國師”，曾活躍一時，被稱為禪宗的“北宗”；弘忍的另一弟子慧能（公元638－713年），以佛教革新者的姿態，主要在廣東一 ———— 馮友蘭著：《三松堂全集》第5卷，第265頁，河南人民出版社1986年版。 帶活動，被稱之為禪宗的“南宗”。由此創立了中國禪宗。 禪宗的核心是禪，那麼何以謂禪呢？禪這一單字詞僅只是簡稱。據說是巴利語“羌哈那”的音譯，全稱應當是“禪那，梵語應寫作Dhyana。其意譯則稱為“思惟修”。《大智論》所作的界定是：“諸禪定功德，總是思惟修也。禪者，秦謂思惟。”此處講的禪就是思維，是“思維修”，是思維的修練即思維的一種範式。那麼，它是一種什麼樣的思維範式呢？《圓覺經》中界定得更詳細：“梵語禪那，此言靜慮。靜即定；慮即慧也。”這種思維範式講究靜慮，靜則是定，是指心緒的入定；慮則是慧，是指智力的聰慧。禪這一思維範式是靜慮、是定慧，也就是靜定好身心，去苦苦思慮，以達到聰慧地驗感所面對的認識客體，這不等於就是是體悟性思維麼！ 將禪解讀為體悟性思維，還可以從禪的表現形態來找根據。《六祖法寶壇經》從兩個視角提出了禪的表現形態。 一個是較窄的從“內”的單一視角提出：“內見自性不動，名為禪。”此處講的內見，就是指的要往內展開體悟，講究要驗感到心性的淨至靜，超越內心的障礙，自我心性不動、不亂、不急、不躁，達到悟淨圓覺表現為定的形態，也就是講靜即定，這就是禪。當然身為禪宗六祖的慧能，在這裏講了靜即定，沒有講慮，也沒講慮即慧。這決不是疏忽，也不熟視無睹。他的用意在於更簡明化，因為只要真正地做到了“內見自性不動”，做到了所謂的靜即定，就自然而然會牽引出慧。 所以從這一意義上解讀，定亦即慧。據此，《壇經》專門提醒人們：“大眾勿迷，言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧；即定之時慧在定。”不要在那裏過入追問定和慧的差別，困惑在為什麼只講了定、而沒有講慧的小圈圈中。在體悟性思維中，定和慧即靜定和聰慧其實就是一體的東西，而並不是各自體的兩個東西。靜定是聰慧的本體，聰慧是靜定的發揮。就如同時間和空間不可分割、互為前提一樣，聰慧形態是靜定中的聰慧；靜定形態是聰慧中的靜定。由此，可以更精煉地提出：定即禪。從這裏，還可以隱約驗感到辯證邏輯性思維的味道。此又可以敘述，雖然體悟性思維是非邏輯性思維，但它並不與後者絕對對立，在一定條件下，它們還是互相補充、共同提高的的關系。 一個是較寬的從“外”與“內”的復合視角提出：“外離相為禪；內不亂為定。”這其實也是對從“內”的單一視角進行體悟性思維的補充。內在的體悟是定即禪，外在的體悟是離即禪。離什麼呢？離那些乾擾體悟性思維之“相”。如果從外在的方面老是受到事物表層現象的影響，內在的心即體悟就會亂了方寸；如果從外在的方面克服了事物表層現象的乾擾，內在的心即體悟就會鎮定自若。內在的方面鎮定自若了，反過來就會對外在方面的體悟起到洞穿的作用。所以，應該反復忠告性地強調：“善知識！外離相即禪；內不亂即定。”離即禪，定即禪，並且離、定為一。注意將外在方面的物件體悟轉變為內在的心性，即自我生命本身，兩者合一，就會提升心性，達到“心即是佛”。若將兩者斷然分開，就會“將心捉心，終不能得”，“以心覓心，一覓便失”。通過體悟性思維達到的離、定為一，從而實現那“頓悟成佛”的境界。 在如此體悟性思維的狀態下，觀山看水吃飯睡覺，就會享受體悟真際的內在超越。初始是山是山，水是水，吃飯是吃飯，睡覺是睡覺；繼而是山不是山，水不是水，吃飯不是吃飯，睡覺不是睡覺；最後是山還是山，水還是水，吃飯還是吃飯，睡覺還是睡覺。經過這麼一個類似否定之否定的體悟過程，作為內在心性所指的外在物件世界被體悟出了新的東西。盡管外在物件世界並無任何改變，也不必要有任何改變，但是經此體悟性思維的體驗悟感之後，其意義和性質卻已經有了根本的不同。它們不再被當作是執著的沒不任何變化的存在，也不再是要追求的不知道在哪裏的虛空。它們既非實有，也非空無，因為本無所謂空、有。有與無、實體與虛擬，存在與消亡等等，都由體悟真際的內在超越所整理著、消化著、升發著......。經過這樣的過程，體悟性思維就能不斷地融解那些“不可說”的東西，使它們以體驗、悟感的形式被認識、被履踐，變成內在超越的“是可說”。 對於體悟性思維“是可說”的這一特殊功能，在禪的視欄位裏並不認為是最高境界，它還要“接著說”，達到體悟出“佛”的的地步才是最高境界。當然，作為並不信佛，而只是對禪的體悟性思維範式感興趣的人們，這裏的“佛”，擬可解讀為認識的深度和廣度，解讀為體悟性思維向絕對真理無限靠近的境界。 那麼，採用什麼樣的具體方法，才能較好地教導人們達到這一境界呢？在《古尊宿語錄．卷四、五》中，臨濟宗的大禪師義玄（公元？－867年）， 提出了“四照用”即“四料簡”因材施教的具體方法。義玄認為：“如諸方學人來，山僧此間作三種根器斷：如中下根器來，我便奪其境而不除其法；如中上根器來，我便境、法俱奪；如上上根器來，我便境、法俱不奪。”如果有人來請教，要針對不同的物件，採取不同的輔助敘述。對於內在的體悟方面不亂為定、外在的體悟方面著相不離的，要幫其糾正外在方面的不足、堅持內在方面的優勢；對於內、外的體悟方面都不足的，要幫其同時糾正這兩方面；對於這兩方面都較好的，要幫其更好地發揮這雙重優勢。 全面地歸結，是“有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人、境俱奪，有時人、境俱不奪”四種施教法。對於施教者，也不是千篇一律，“我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時，先照後用有人在；先用後照有法在；照用同時，驅耕夫之牛，奪饑人之食，敲骨取髓，痛下針砭；照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。”這敘述了教人體悟性思維的展開，有時還是一個非常痛苦的過程，要有如同將耕夫手中駕馭的牛驅趕跑、如同將乞丐餓得不行時送到口邊的飯食奪走、如同將人肢骨和脊骨甚至腦骨敲開的取出其精髓，那樣種種不顧一切的決心，象痛暢淋漓地採取以砭石為針的刺穴治病法那樣，規戒人們內在方面的和外在方面的過失。只有這樣“擬犯吹毛劍，特地斬精靈”式地展開體悟性思維，才能達到那“雲散水流去，寂然天地空”的狀態，才能使人進入“佛”的最高境界、最後歸宿。盡管人還是那個人，境還是那樣境，是“人境俱不奪”，但由於體驗悟感到了那些“不可說”的東西，人們就會有“頓悟成佛”之感。 所謂“頓悟成佛”境界中的“頓悟”，其實也常是堅持體悟性思維的必然結果之一。在認識主體尋求真理性認識的過程中，“頓悟”是通過一種恰逢其時的體驗悟感契機，達到精神狀態、認識能力向絕對真理無限接近的突變。禪宗大師神會在《神會語錄．卷一》中有言：“迷、即累劫，悟、即須臾。....譬如一縷之絲，其數無量，若合為繩置於木上，利劍一斬，一時俱斷，絲數雖多，不勝一劍。發菩提心人，亦復如是。若遇真正善知識以為方便，直示真如，用‘金剛慧’斷諸位煩惱，豁然曉悟。....證此之時，萬緣俱絕，恆沙妄念，一時頓盡。”這種頓悟的無聲而至，雖確實需要長期積累，但只要不放松一時一刻的體悟，就一定會有利劍斬縷絲、猛地豁然開朗的那麼一個瞬間。這是體悟性的“親征”，它“如人飲水，冷暖自知”，不能依靠言傳。 體悟了、頓悟了，相對真理性認識中的絕對真理愈來愈多，就會“一念相應，便成正覺”，看世界如慧能所言：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃”，世界原本是乾乾淨淨的；看人則如黃檗所言：“不起一切心，諸緣盡不生，即此身心是自由人”，人原本也應該是自由自在的；看那所發生的萬萬千千事更是：“語默動靜，一切聲色，盡是佛事”。若將此處“佛”從神秘中氾解而出，世界、人、事該多麼的“是可說”！
二、“乃至無有文字語言，是真入不二法門” ——體悟性思維具有包容邏輯矛盾的張力
體悟性思維以禪的形式出現，有時是非常具有美感的。如在《五燈會元卷一．佛祖》中，描述的佛祖體悟授禪時的一幅美麗的圖畫：“世尊在靈山會上，拈花示眾，是時眾皆默然。唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅磐妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶伽葉。”清水靈靈的山，鮮翠鬱鬱的花，靜默然然的人，崇高巍巍的佛，心誠悠悠的笑，禪悟濃濃的言。山、花、人、佛、笑、言，大自然的烘托，人心境的淡遠，伴隨著體悟性禪道心傳的，是一種與大自然渾為一體的審美愉悅。真是此處若無聲則勝有聲，而此處若有聲則勝無聲。物件客體世界的規律性，自身主體心性的目的性，超越時空瞬間合一。體悟、禪心交相重疊，對稱和諧是美，參差不齊也是美。它的表相非常豐富不可言喻，而它的結晶又非常簡明擬可一言而畢之。豐富是美，簡明也是美。 這種體悟性思維自然潛行的美，也從佛祖身上傳到了一般禪師的身上。如《大珠禪師語錄．卷下》中有“青青翠竹，總是法身，鬱鬱黃花，無非般若”，體悟到的是青青翠竹與法身修定的合一，是鬱鬱黃花與般若聰慧的貫通。再如《景德傳燈錄．傳第四》中有“問如何是天柱家風？師曰，時有白雲來閉戶，更無風月四山流”，體悟到的是飄飛的雲、流動的風，既有擁閉，又有流止，更有混成，動態展現天柱山習禪者，心性上的梵我合一。又如《五燈會元．卷一五》中有“問如何是佛法大意？師曰春來草自青”，體悟到的是隨著春天的青草香味，自然而然就有佛法禪意的體驗悟感。再如《五燈會元．卷一一．臨濟延沼禪師》中有“問語默涉離微，如何通不犯，師曰常憶江南三月裏，鷓鴣啼處百花香”，體悟到的是在習禪時，當對話和沉默涉及到與意念的離悖出入時，怎樣才能做到暢通而不滯礙，其辦法就是經常回想最醉人的江南三月，融化到最纏綿的鳥語花香中去。 禪的體悟性思維的美，還常以三種境界表現出來。第一種境界是“落葉滿空山，何處尋行跡”，體悟的是蕭條茫茫中，苦尋苦覓，追問的是哪裏才是真跡所在。第二種境界是“空山無人，水流花開”，體悟的是人空了卻有潺潺流水、悉悉花開，得到的驗感似以潺潺悉悉的態勢破土而出。第三種境界是“萬古長空，一朝風月”，體悟的既是時空的無限，又是在有限的此地瞬間得到的永恆。三種境界，一個比一個更接近禪的本真，一個比一個更有內蘊的美感。 不過禪的這種體悟性思維的更深層的美感，還表現在它故意放棄語言邏輯，以達到那真實的生命自身，更表現在它具有巨大的包容邏輯矛盾的張力，從而鑄成其悲壯、大度的美。這涉及到許多方面，如既無言又要言、既要靜定又要慮慧、既即心即佛又非心非佛、既有規範性又無規範性、既有權威性又無權威性等，這些對子中都充滿著邏輯矛盾。甚至以邏輯性思維的角度看，從釋迦牟尼的佛教和佛教哲學，一直到禪學的典型體悟性修煉和理念，都是邏輯地以自我肯定推翻了自我否定，以自我否定推翻了自我肯定。但是從體悟性思維的角度看，這正是它的優勢所在。人們在邏輯性思維條件下無法擺脫的思維困境，在體悟性思維這裏被包容了、被消解了，允許邏輯矛盾存在，在其存在中找到美感的愉悅，這特別成為禪的一道審美的風景線。 這裏著重分析既無言又要言方面，以切實、具體地感覺體悟性思維所包容邏輯矛盾的張力。 禪的無言要求，是人們公認的禪之所以為禪的最顯著特征。其源頭當然來自釋迦牟尼體悟授禪時，提示的“不立文字”的訓戒。不過其當時的這“不立文字”，主要是講的不“立”手書的文字，而對口說的文字即語言表述還是要“立”的，不然就沒有他的語錄被背誦下來，就沒有佛教和佛教哲學的流傳體系了。盡管如此，他的不立手書文字的初衷，還是為後來禪的不立口說文字的要求，打開了通道。稍其後一點的繼承者文殊師利菩薩，在闡釋“入不二法門”時，就沿著這一通道走了下去。這反映在由《不可思議品》記錄下來的文殊與維摩的一段對話中。 維摩求問道：“諸仁者，雲何菩薩入不二法門？”怎樣才能做到入法門是不遊散於二，即是始終堅守一呢？經過一段討論，文殊回答：“如我意者，於一切法，無言，無說，無示，無識，離諸問答，是為入不二法門。”所謂“入不二法門”，就是徹底的入一法門，徹底的做到“無”這一個要求，即無言、無說、無示、無識，雖然是四無，卻還是一個“無”，其核心是“一無”即無言。接下來進行的文殊對維摩的反問挑明了這一點。文殊反問：“仁者當說何等是菩薩入不二法門？”具體怎麼做才是徹底地入一法門呢？這時維摩久久揣摸默然無言。文殊喜禁不住長嘆曰：“善哉，善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。”維摩的無言之體悟真是太符合文殊的意向了，兩顆心靈相撞，瞬間一拍即合。只有徹底地達到了“一無”即無言的境界，才是徹底地入了不二即一法門。 這樣一來，“一”確實是“一”了，但邏輯矛盾卻出現了。人們要反問了：如果佛教和佛教哲學徹底的無言，那麼佛祖的那些聖諦妙義何來？如果佛祖是在達到最高境界時才徹底無言的，那麼他所創造下來的元典不就不是最高境界的記錄了？如果知禪者徹底的無言，那麼人們何以知其知禪了？如果說習禪者徹底的無言的狀態是“莫道無語，其聲如雷”，那麼這聲這雷發自於何處？如果一個聾子啞子徹底的無言，那麼你如何能判定他是達到了禪的最高境界還是與禪根本不沾邊？如此這般的反問還可以提出很多。不過，這些反問的提出，是人們在邏輯性思維上的貫性所然。如果回歸到體悟性思維視欄位，問題就不答自解了。因為不是要進行體悟麼，進行體悟當然是無言了，這也正好是“一”的要求所在！那所謂邏輯矛盾，都是與言相關的“二”，而體悟性思維是與言無關的“一”。將“二”變成“一”，所謂邏輯矛盾不就被包容了麼，被包容到體悟性思維的張力中來了。這也是體悟性思維的超邏輯、非邏輯性之所在。 這裏值得注意，所謂的禪提倡“無言”及至“無”，並不排斥人們去“論無言”及至“論無”。體悟性思維時要“無言”、要“無”，但評價這一思維範式時，卻還是要“論無言”、“論無”的。所以在民間流傳的許多有關這方面的幽默譏諷，實在是出於誤解。 如一則“論沉默”的故事：西欄位之國有一個文士勸人沉默，為了勸得有力，所以勤奮筆耕不能自休，勸著勸著寫成了一部大書。人們都以此傳以為笑炳，將其作為絕好的前車之鑑。但人們可能忽視了，這位文士是“論沉默”而非體悟沉默，怎麼能將兩者混淆呢！再如一則“論無佛”的故事：相傳曾有一位學士，從來不信佛，決定作一篇“論無佛”的文章，人靜夜深時還在燈下苦苦構思。其妻問不免納悶，關心地問相公何不就寢，學士回答正構思作一篇“論無佛”的文章。其妻隨口作了個既然是“無”了還論個什麼的回答，竟然使得學士大徹大悟，何以硬要搞個什麼“論無佛”，既然無佛了還論什麼，所以就此擱筆，熄燈上床睡覺去了。真可惜，說不定就因此少了一篇能流芳百世的、與佛教和佛教哲學對話的好文章。其實包括這學士夫妻倆在內的人們也是誤解了，體悟“無”及“無佛”者與“論無佛”是兩碼事，前者並不排斥後者。 至此，就能明了禪宗在提倡“無言”境界時，又何以還是要“言”，這實際上要的是“論無言”。否則完全逃避言語文字，其體悟性思維方式就很難存在、傳播、延續下去。“無言”是仍然需要“論無言”將其“立”起來的。只有講了許多“論無言”的道理，充分論證了體悟性思維的特點，特別是指出這一思維範式的本身不在於文字的運用，文字的運用反而會乾擾體悟性思維本身，才能更好地運用體悟性思維的“無言”，去認識那作為真實本體的宇宙、社會、人。 理清好這類認識後，以新的視角，再反觀禪史中所出現的不少掩、打、禍等“公案”，就會將邏輯矛盾的疑慮消解掉，從而比較合情合理地對其作出分析評價了。 如在《指月錄卷九．龐公》中記載的“掩其口”公案：“謁石頭，乃問不與萬法為侶者，是甚麼人？頭以手掩其口，豁然有省。”拜見石頭，竟要問什麼某某人沒有這麼做能算什麼人，頭卻什麼都不說，用手示“掩其口”，不可言說也。看起來有點唐突，卻也是要人體悟下去，就要強掩其口，也並不是反對人在別時另地去論為什麼要強掩其口。這麼做了，不是馬上有了洞穿性的省悟麼。 如在《五燈會元卷七．天皇．雪峰義存禪師》中記載的“師便打”公案：“問僧甚處來？僧曰近離浙中。師曰船來陸來？曰二途俱不涉。師曰爭得到這裏？曰有什麼隔礙。師便打。”禪師教人學禪，沒教一會就打將過去，確也有傷風雅。但此時禪師是在給直統統的道破者的浮躁來一個猛醒，教他要靜下心來進行體驗悟感，這裏的“無言”只是指在這種境遇下，慢慢體悟性地破解開來，並不是絕對的無言。 如在《古尊宿語錄．卷四十》中記載的“口是禍門”公案：“上堂僧問靈山，拈花意旨如何？師雲，一言才出，駟馬難追；進雲迦葉微笑意旨如何？師雲，口是禍門。”看來是真夠謹慎的了，一問佛祖意旨，二問迦葉意旨，回答的不是駟馬難追，就是口是禍門。這裏的無言也不是指有言有罪，而是指要避免因冒冒失失、出口慌張導致謬誤百出的後果。認真體悟才是真。
三、“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪” ——體悟性思維以背反性體悟給人以啟示
對禪所表現的體悟性思維具有包容邏輯矛盾的張力，從另一個角度解讀，可以說它是以背反性體悟給人以啟示，並推動人們思維範式的多樣化，而不是僅僅局限於邏輯性思維。因此，上文已稍微點及的既要靜定又要慮慧、既即心即佛又非心非佛、既有規範性又無規範性、既尊權威性又貶權威性等，則可從背反性體悟的角度進行闡釋。 關於既要靜定又要慮慧的背反性體悟的闡釋。 一方面要靜定，因為眾所周知“內見自性不動，名為禪”。體悟性思維的核心在靜定。據《壇經．行由品第一》中記載：惠明曾向六祖求禪法，“慧能雲：汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念。吾為汝說。明良久。慧能雲：不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？”惠明聽此言始得大悟，贊嘆曰：“惠明雖在黃梅，實未省本來面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。”屏息諸緣、勿生一念講的是將原來的心性靜定下來；不思善、不思惡講的是將後生發的心性也靜定下來；明上座本來面目講的是將父母給予的心性更靜下來。只有這樣靜定地進行體悟性思維，才能潛行於如人飲水、冷暖自知式修禪的境界之中。 另一方面要慮慧，因為也眾所周知“梵語禪那，此言靜慮”且“慮即慧也”。體悟性思維的另一個核心在慮慧。要在體悟中尋覓真我，獲得於無聲處聽驚雷式的質變，慮之慧之都得調動起來，慮慧得百花齊放。不是麼，面對同一參禪境界，神秀說菩提是樹，明鏡是台，六祖便說菩提非樹，明鏡非台。臥輪說有會伎倆，能斷百思想，六祖便說無伎倆，不斷百思想。或雲風動，或雲幡動，六祖便說非風非幡，直是心動。真是慮慧得倒海翻江、龍爭虎鬥了。還有，即使問一句如何是祖師西來意？各各體悟林林總總，有答“坐久成勞”的，有答“一寸龜毛重九斤”的，有答“待洞水逆流即向汝道”的。而趙州和尚答的卻是“庭前柏樹子”，大梅禪師答的是“西來無意”，馬祖禪師答的是“一個棺材，兩個死漢”等等。本來是問“究竟什麼是禪”這一根本性問題的，需要很嚴肅的體悟，不料碰撞出如此多的慮慧火花。 關於既即心即佛又非心非佛的背反性體悟的闡釋。 一方面是即心即佛。據《五燈會元．南岳．南泉普願禪師》中記載：同是大禪師的馬祖曾與大梅有一段對話。馬祖聽說大梅要住自己所在的南岳大山，於是令手下僧人去問大梅，問他求見自己這位馬大師，是否想得個什麼，才到此山來住。大梅回答的是，自己到此山來住，是因為大師向自己說了即心是佛。這位僧人又向大梅敘述，馬祖大師最近幾日的佛法又有區別了。大梅問這是怎麼講。此僧人再回答是，馬祖大師又說了非心非佛。大梅當著此僧人的面，批評馬祖這老漢惑亂不知道會到哪一天，聲言讓他去非心非佛，我只管我的即心即佛！此僧人回後，將實情舉報給馬祖大師。馬祖大師非但不氣，反而稱贊大梅是梅子熟了，意思是指大梅還真的體悟到了如何是佛。 另一方面是非心非佛。此結合著上面的體驗悟感，實際上已經肯定了非心非佛界定的不可或缺性。只有既承認即心即佛，我即佛，佛即我，我與佛同為一體，而且又承認非心非佛，所謂其“不是心，不是佛，不是物”，從總體上看並不是否定體悟時心中的佛，而是認為只有突破佛的神秘性，才能真正體悟到應得的東西。對於突破這一神秘性，也有禪師曾作過嘗試。有僧人請問禪師趙州，狗子還有沒有佛性。趙州的回答是沒有佛性。後有人復述這一公案時常到此為止，他們可能的用意是一定不能降低佛的身價。其實後面還有兩句對話。僧人再請問趙州，蠢動含靈皆有佛性，為什麼狗子就沒有佛性。趙州的回答是狗子有佛性。連狗子都具有了佛性，這佛還神秘麼？這也恐怕真是非心非佛這一闡釋的最深刻含義了。 關於既有規範性又無規範性的背反性體悟的闡釋。 一方面要有規範性。禪之所以為禪，就是講究在體悟性思維過程中淨心寧意，不立文字、入不二法門、無言及論無言，曆經漫長的“雲覆千山不露頂，雨滴階前漸漸深”的階段，不斷創造體悟的機緣，在各種機緣的碰撞中，達到創造性思維的領悟。這些，都可不言而喻地視為只有它有、別人沒有的嚴格的規範性。離開了這些規範，就不能稱之為是它自身，即以禪所表現出來的體悟性思維了。 一方面又無規範性。此種地規範性又表現為三方面。一則表現為隨意性。如《壇經．頓漸品第八》中講：“生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課”，指的是不要將體悟時的坐臥形象看得太重，想坐就坐，想臥就臥，沒有一定之規。又如《壇經．機緣品第七》中講：“慧能沒伎倆，不斷百思想，對鏡心數起，菩提作麼長”，指的是體悟時哪有什麼具體辦法，就是不斷地想，只要對著心中之鏡有驗感，還何談體味不到靈性。再如《指月錄卷五．馬祖》“僧問如何修道？師雲，道不屬修，若言修得，修成還壞”，指的是體悟性思維素質的養成不能刻意硬求，硬求的、按照一個模式打造的東西，打造好了還會壞，不刻意打造的，就可永遠不壞。最後如《指月錄卷五．藥山》中講：“問如何是戒定慧？師曰，貧道這裏無此閒家俱”，指的是體悟時要達到的禪境、禪意、禪韻，都是非工具性的，不像某件家具那樣方方長長、有模有樣，它是隨意來、隨意去的東西。 這體悟性思維的無規範性，二則表現為尋常性。如《景德傳燈錄．卷六》中講：“問和尚修道，還用功否？師曰用功。曰如何用功？師曰，饑來吃飯，困來即眠。曰一切人總如是，同師用功否？師曰不同。曰何故不同？師曰，他吃飯時不肯吃飯，百種須索，睡時不肯睡，千般計較。”體悟修禪的人與一般人是沒有什麼兩樣的，平平常常，沒有什麼它一定需要的特殊規範。該吃飯時不吃飯，該睡覺時不睡覺，這不僅不是用功的表現，而且還是不用功的表現。再如《指月錄卷十一．趙州》中講：“僧問師學人乍入叢林，乞師指示。師雲，吃粥也未？雲吃粥了也。洗缽盂去。其僧因此大悟。”將尋常該做的事做了，學禪之人的悟性就會自然而然地來臨。刻意按照一個不尋常的模式去追求，反而不知求什麼，進而求之而不得。 體悟性思維的無規範性，三則表現為無事性。如《無門關》中講：“一切聲色事物，過而不留，通而不滯，隨緣自在，到處理成。”還講“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節”，指的是體悟時不可自我習慣性地規定裝什麼事在心中，來來去去，緣合緣分，不留痕跡，不滯汙蝕，那就是體悟碩果收獲的季節。再如《古尊宿語錄．卷九》中講：“問可松：彌勒菩薩，為甚麼不修禪定？不斷煩惱？答道：真心本淨，故不修禪定；妄想本空，故不斷煩惱。又問大潤，答曰禪心已空，不須修，斷盡煩惱，不須更斷。又問海禪師，答本無禪定煩惱。”指的是體悟中，若總是想著修禪定、斷煩惱，就有事了，這樣有事了，就很難達到修禪定、斷煩惱。不想它反而無事了，若真無事了，就既修禪定又斷煩惱了。 關於既尊重威性又貶低權威性的背反性體悟的闡釋。 一方面是尊重權威性。這一尊重甚至崇拜，常常被推到了極點。“一切法皆是佛法”，將佛祖、禪師當作最高的權威，使其成為人們體悟修禪中的巍巍高山、潺潺流水，傾注畢生精力而不能至。此情此景，司空見慣，暫不多著筆墨。 另一方面是貶低權威性。這一貶低有時則到了無以復加的地步，其體悟性思維時的呵佛罵祖姿態，在其它的思維範式中恐怕是很難看到的。如《五燈會元卷七．天皇．德山宣鑑禪師》中講道：“這裏無佛無祖，達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢”，一個是拉屎的，一個是乾屎，一個是挑屎的，其排比式的分工還很有韻味。這樣罵的目的是什麼呢？請不要誤解了，這種對權威信仰的輕篾，不是針對權威本身的，而是針對盲目信仰者的，是對他們失去自己主體本真的間接批評，因此用大膽的呵佛罵祖來使他們得以解脫，以回到自己的本真。這樣的呵與罵對佛祖及禪本身的形象是高了還是低了？答案顯然只會是前者。能夠胸懷若谷的東西，才能得到真正的永恆。“屎”從另一個角度看，還是有用的，肥田、生火、餵魚，綠色的生態回圈圈的形成，不也是離不開它麼。
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