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一
西洋哲学自始迄今都是以“认识论”为基础和核心的。 [1] 作为当代西洋哲学主流的“分析哲学”、“逻辑实证论”、“语意学”、“语言分析学”、“科学知识方法批判”等，都是以“认识论”为出发点的支流。甚至处处与主流正统哲学作对的“存在主义哲学”，对于“存在” (Existence) 与“本在” (Being) 的分辨，也是以“认识论”为基点。而西洋哲学中的宇宙观、目的论、本体论、价值论等，大都是从“认识论”的基点推衍出来。举一重要例证：很多不了解马克思“唯物论”哲学的人，望文生义，以为这是主张宇宙的终极是物质而不是心灵或精神，和主张宇宙的终极是心灵或精神的“唯心论”相对立。其实马克思的哲学思想重心不在宇宙论，而在认知方法 ( “唯物辩证法” ) ；他所讨论的认知的对象也不是宇宙或物之本体，而是人类的文化 ( 生产、社会、文化、历史 ) 。马克思的“唯物论”之所以不能再是“宇宙观上的唯物论”哲学，是因为在十八世纪末康德 (Immanuel Kant) 在《纯理性批判》 (1781) 中，已经从“认识论”的基点上指出超越的宇宙终极或本体不是人类理性所能确知，而是属于人的经验需求和信仰上发生的“实践理性”的范畴。无论马克思本人对宇宙终极的看法如何，即使他真正相信宇宙终极的本体是物质，这只是他个人的信仰和主观的看法，属于“玄学”的范畴。马克思和马克思主义思想家认为他的“唯物辩证法”、“唯物史观”和“辩证唯物论”是科学的唯物论而不是玄学的唯物论，主要的论据是马克思的思想遵照当时 ( 康德以后，第十九世纪 ) 哲学上“认识论”对人类理性知识所定下的极限，不再谈宇宙终极的本体，只论人类的历史文化 ( 包括经验知识和宗教信仰等精神文化 ) ；因为当时欧洲哲学在“认识论”的基础上认为宇宙终极本体的问题不是人类理性知识 ( 即“科学” ) 所能及，因此是“非科学”的。过去不少中国学者，一方面自称为马克思主义者，另一方面却大谈中国古代哲学的“唯物主义”和“唯心主义”的宇宙观和本体论问题，弄得非驴非马。主要的原因，是忽略了西洋哲学的“认识论”基础，因此无法了解马克思的“唯物论”是“认识论的唯物论”，不是“宇宙观或本体论的唯物论” [2] 。
在二十世纪初，西学东渐，中国学者在西方受过严格的哲学训练而着力于把西方哲学的观念介绍到中国来的人之中，胡适是最能理解“认识论”在西方哲学的重要性的。胡适 1915 年至 1917 年在哥伦比亚大学的博士论文 The Development of the Logical Method in Ancient China ( 中文译名《先秦名学史》， 1928 上海版 ) ，其中 1922 年的英文注中写道：
逻辑论理方法的演进史，是所有哲学史的基础。 [3]
胡适的《中国哲学史大纲 ( 卷上 ) 》就是根据这一观点写成的。这一点要到四十年后，这本书改名《中国古代哲学史》在台湾重版，胡适在 1958 年的《自记》才清楚地写道：
我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一学派的“名学方法” ( 逻辑方法，即知识思考的方法 ) ，认为这是哲学史的中心问题。……可惜后来写中国哲学史的人，很少能够充分了解这个看法。 [4]
从胡适的观点来看，“认识论”是西方哲学的基础，而“逻辑实证方法”又是现代西方“认识论”哲学的重心。胡适想以“认识论”为中心来写一本中国哲学史，这想法是正确的。他的《中国哲学史大纲 ( 卷上 ) 》也是在同类的书中比较注重哲学“认识论”的中文著作。可是他在书中特别强调“名学”或“逻辑方法” ( 甚或是“实证主义” ) ，却大有问题。“名学”虽然是中国古代哲学很突出的一环，但也是最不成功的一环；“逻辑实证主义”虽然是现代西方哲学最先进的一种理论，也是最狭窄的一种理论。更重要的是，“名学”和“逻辑实证”方法或主义，都只是哲学“认识论”的一片面，此片面不足以贯通中国或西洋哲学史的全面。胡适本人大概也感觉到这方面的问题，所以他在《中国哲学史大纲 ( 卷上 ) 》里，对哲学下的定义变成了：
凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决；这种学问，叫做哲学。 [5]
这已经放弃了他原来把“认识论”作为哲学基础和核心的立场。
正式把“认识论”排除于中国哲学思想之外的是冯友兰。冯氏在《中国哲学史》第一篇第一章《绪论》中云：
中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识。不但不为知识而求知识也，即直接能为人增进幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之。 [6]
这是对中国传统思想基本属性的一种极为大胆而且极为错误的推论假设。本文主旨即在讨论这一错误的大胆假设如何从开端上令人对中国古代思想的属性和其发展的关键在基础上发生了误解，并使到以后很多对中国哲学的研究走上了歧路。
冯氏又推论云：“故中国人向不十分重视著书立说。” [7] 这一推论的错误是很显然的，据美国汉学家 Derk Bodde 估计，在公元 1750 年以前，中国人著作出版的书的数量超过全世界所有其他民族著作出版书籍的总和。 [8]
冯氏又云：
总之，中国哲学家多注重于人是什么，而不注重于人之有什么。如人是圣人，即毫无知识亦是圣人；如人是恶人，即有无限之知识，亦是恶人。 [9]
这是以偏盖全，是用王阳明偏激的想法，甚至是以王学后期更偏激的“反智论”，来抹煞中国思想上的重知倾向。至于冯氏说：“中国人重‘是什么'，故不重知识。”更是颠倒了知识和认识论的基本属性——知识的第一义便是问“是什么” (What is?) ，而认识论的第一义是问：“知识是什么 ? ”
冯氏继云：
西洋近代史中最重要一事，即是“我”之自觉……我是主观的，“我”以外之客观的世界，皆“非我”也。……于是“我”如何能知“非我”之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要部分。在中国人之思想中，迄未显著的有“我”之自觉，故亦未显著的将“我”与“非我”分开，故知识问题，未成为中国哲学上之大问题。 [10]
这也是很卤莽的推断。中国人思想中“自我”的觉醒和定位问题，现在还在热烈争论中，不是像冯氏当年那样可以轻率论断。 [11] “知识论”所注重的认识的主体 ( 人·心 ) 、认识的对象 ( 理、事、物、心 ) 、认识的性质 ( 德性之知、理念之知、见闻实证之知 ) 与极限 ( 可道之道、天人之分 ) 等，正是先秦诸子 ( 以集大成的荀子为例 ) 和宋明理学 ( 以朱子《大学格知补篇》及王阳明对此之质疑为例 ) 思想的基点。中国思想家常常说：“人我相忘”、“物我相忘”、“事理无碍”、“知行合一”、“大人者以天地万物为一体”，说的乃是高悬的理想，并不表示在他们心目中没有人·我、物·我、事·理、知·行、天·人之分的观念。正因为他们有人与我、物与我、事与理、知与行、天与人之间分离分隔的观念，才会产生把二者“合一”的理想。如果本来是“同一”的，便无须高悬“合一”为理想了。
从中西哲学比较的立场，可以说中国古代思想在开始的时候，便在“认识论”的基点上和西方思想有相当重要的歧异。由于这“认识论”基点上的歧异，中国传统思想没有和西方哲学同步一致发展出柏拉图式的“理想主义认识论”和亚里士多德型的“形式论理逻辑”。但这并不表示中国古代哲学没有“认识论”作基准或不重视“认识论”的基准；相反地，这更显示此一歧异的“认识论”基点对中国思想传统发展取向的重要性。胡适的《中国哲学史大纲 ( 卷上 ) 》在这方面作了很多创发性的研究。可惜在开宗明义的重要关头，胡适却把重心先后颠倒，不把重点放在广义的“认识论”的基础上，而放在西方由“知识论”衍生的狭义的技术性的“名学 ( 逻辑 ) 方法”上。由于中国古代哲学没有朝着发展出一套完整的论理逻辑方法的方向前进，所以胡适的《中国哲学史大纲》写完卷上便无法继续。可能由于同样的原因，胡适在《中国哲学史大纲 ( 卷上 ) 》把哲学的定义也改成：
凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决；这种学问，叫做哲学。 ( 见前 )
在胡适心中，从逻辑思考方法上去解决问题，可能正是“从根本上着想，要寻一个根本的解决”。但从认识论哲学的立场来说，“认识论”所注重的是人所以能解决问题的“思想和知识 ( 学问 ) ”本身的性能问题；在这种情况下，哲学所能解决问题的答案未必是一般人心目中最切要或最根本的解决答案，而只是从问题和思想的本质来说最合理、最站得住脚的答案。 [12]
冯友兰有鉴于胡适把中国哲学史建立在“名学方法”的基准上所发生的困境，因而把“认识论”从中国传统思想中剔除，实在是因噎废食。从金岳霖对冯著《中国哲学史》所提出的“审查报告”来看，这问题在当时中国哲学界可以引起很有意义的争论。 [13] 可惜由于当时时局影响，这问题在 1930 年代未能受到应有的重视。在此后的半个世纪里，中外学人对这问题大略有两种不同的态度：
( 一 ) 接受哲学模式的普遍价值者认为“哲学”既然是以“认识论”为基础和核心，中国传统思想缺乏“认识论”的基础和不重视“逻辑方法”，便不宜称作“哲学”，而应正名为“中国思想”。
( 二 ) 拒绝接受哲学模式的普遍价值者，认为以“认识论”为基础和核心之西方哲学只是人类哲学的一种特别模式；中国传统中自有中国模式之中国哲学。这两种态度都未超出上述金岳霖“审查报告”讨论的范围。持这两种态度者都未深入追究一更基本的问题：中国思想传统是否真正缺乏“认识论”的哲学基础 ?[14]
西方学者对中国传统逻辑有不少深入的探究，可惜这些研究多数属于技术性方面；对中国传统思想的“认识论”基础则大多以西方哲学“认识论”的传统为标准而扩大了中西思想的歧异性，或则把中国“认识论”思想定位于西方“功利主义”、“经验主义”、“行为主义”范畴。 [15] 近年来，中国传统逻辑在国内相当受到重视，可惜关于中国传统思想 ( 包括逻辑 ) 的“认识论”基础，尚未受到注意。因此很多应该属于广义“认识论”的哲学问题都被放进逻辑论的技术性的讨论里，有点像把马车安装在马的前面了。 [16] 反而是与西方哲学旗鼓相对的现代“新儒家”们比较注重中国思想传统的独特“认识论”基础；但是“新儒家”着重的是求异，不免会把中、西哲学在“认识论”基础上的差别两极化：如道德主体与科学知识、精神与物质、主观直觉体验与客观分析实证、理性 ( 包括感情：心 ) 与理智等之两极对比。 [17]
上面提到，从中西哲学比较的立场 ，可以说中国古代思想在开始的时候便在“认识论”的基点上和西方思想有相当重要的歧异。用思想史的眼光来看，所谓“在开始的时候”并不是说这种“歧异”存在于中西思想的先天本质，而是由于早期思想发展的结果。历史学的立场和哲学或其他社会科学尤其是文化学立场不同的地方在于前者不认为各种思想文化的差异为先天的、本质的、必然的。例如，近代中国文化有强烈的保守、封闭的倾向，和近代西方文化进取、开放的倾向，成为明显的对比。论者乃有把这种对比两极化而定位于地理决定论、民族性格论、或文化深层结构论。地理环境不能改换，民族性格不应放弃，文化深层结构不易触摸。从此种理论立场来着眼，中国文化之保守与封闭性似乎是不可改变的。但用历史的眼光来看，中国文化之保守与封闭仅是在近代发展出来的，在上古和中古时期并不如此，因此将来也很可能不是如此。同样地，中国传统思想没有发展出与西方同步的逻辑理论，是由于中国古代思想在“认识论”的基点上和西方有重要的差别，而这种“认识论”基点的差别，也是在思想史中发展出来的，并不是中国传统思想在本质上即是如此。
本文即就上述观点，对先秦诸子思想学说广义的“认识论”基点之发展演变略作分析，着重点在于： ( 一 ) “认识论”基点之转移与诸子思想学说演进的关系； ( 二 ) 诸子思想学说之演进对中国传统 ( 秦以后 ) 思想的“认识论”基础的影响。
二
认识论观念的出现与哲学思想的兴起
哲学和一般思想不同的地方在于哲学必须对本身有自觉或反思，这种自觉或反思是哲学最广义的“认识论”基点。至于反思的结果，可能认定哲学必须建立在理性分析、客观实证、主体直觉、玄思冥想、心灵体验、或道德践履种种不同基础的观点；但这只是“认识论”基点的不同，其同为哲学的“认识论”基点则一。从这点来说，哲学思想的开端有待于“认识论”观念的出现。
胡适《中国哲学史大纲 ( 卷上 ) 》“的特别立场是要抓住每一位哲人或每一学派的‘名学方法' ( 启云按：实即“认识论”之基点 ) ”，所以在书中第一章特别强调：“中国哲学到了老子、孔子的时候 ( 公元前六世纪末、五世纪初 ) 才可当得‘哲学'两个字。”“老子、孔子以前的二、三百年”，只可“当作中国哲学的怀胎时代”，关于这时代大家只能讨论那“时代的思潮” ( 书中第二章标目 ) 。可惜这一用意，胡适在书中未交代清楚，当时有很多人不了解。
胡适在此书“台北版自记”云：“在民国六年我在北京大学开讲中国哲学史之前，中国哲学是要从伏羲、神农、黄帝、尧、舜讲起的。据 顾颉刚 先生的记载，我第一天讲中国哲学史，从老子、孔子讲起，几乎引起班上学生的抗议风潮。后来， 蔡元培 先生给这本书写序，他特别指出‘从老子、孔子讲起'这一点，说是‘截断众流'的手段……替我辩护这一点。” [18] 关于这一公案，蔡元培在胡书初版的“序文”中云：
中国民族的哲学思想，远在老子、孔子之前，是无可疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想，编成系统，不是穷年累月不能成功的。 胡适之 先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起。 [19]
蔡元培替胡适辩护，主要是从中国传统的考据学观点出发。他能指出“中国民族的哲学思想”和“中国古代哲学家的思想”之间的分别，已经近似本文所论以“认识论”为基点的哲学定义。严格地根据此定义，远在老子、孔子之前，中国民族固然有其渊源悠远的思想，但此思想 ( 尤其是属于神话或依附于政史的思想 ) 是有异于建筑在自觉反思的“认识论”基点上的“哲学思想”的，所以只能名为民族文化精神或意识。
从最近考古研究的成果来看，中国文字记载的信史虽可追索至殷商时代，但以思想文化史的眼光来看，殷商时代的神权政治、上帝观念、和以人为牺牲的习俗，与日后的中国文化传统有很大的差异。中华物质文化的基础虽然奠基于殷商，但是富有人文主义精神的中华传统文化则肇始于西周。孔子已经说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。” ( 《论语·八佾》 ) 司马迁更说：
夏之政忠；忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。 ( 《史记·高祖本纪》卷末“太史公曰” )
据近人研究，周人以蕞尔小邦联合庸、蜀、羌、髳、微、泸、彭、濮等部族，一举打倒当时的文化大国“大邑商”，是一件惊天动地的大事件，大变动。周人在此事件中所经验到的历史教训——“殷鉴”，不但加强了周人原有“戒慎恐惧”的忧患意识，更因此而感觉到天命无常；其整体文化精神发生了很大的变化；由殷商时充满神秘性的骨卜觋兆变为富有数理系统的周易象数；由人神杂糅的甲骨卜辞变为“子孙万世永保用”鉴的铜器铭文；由钺俘无数以人为牲的殷商民族神的崇拜和上帝观念——“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”、“上帝不蠲，降咎于苗；苗民无辞，乃绝厥世” ( 《书经·吕刑》 ) ——演变到上天好生好德、光明正直、普照无私的理想——“天亦哀于四方民” ( 《书经·吕刑》 ) 、“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德” ( 《诗经·大雅·烝民》 ) 、“天叙有典……天秩有礼……天命有德……天讨有罪” ( 《书经·皋陶谟》 ) 、“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功” ( 《国语·越语下 范蠡语》 ) 、“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰……必欲人之相爱相利” ( 《墨子·法仪》 ) 。下至于以土俑代人牲；至孔子时更认为“始作俑者，其无后乎，为其象人而用之也” ( 《孟子·梁惠王上》 ) ；连用像人的俑为牲具，孔子都觉得有辱人的尊严，更不要说用生人为牲了。由此演变出“天命不乂，夙兴夜寐，无忝尔所生” ( 《诗经·小宛》 ) 、“天非虐，惟民自速辜” ( 《书经·酒诰》 ) 、“鬼神非人实亲，惟德是依” ( 《左传》僖公五年 ) ，“国将兴，听于民；将亡，听于神 ( 《左传》庄公三十年 ) 、甚至要“绝地天通” ( 《书经·吕刑》；《国语·楚语》，昭王问 ) 的人本人文主义精神。 [20]
西周人文主义精神的兴起，对整个中华文化传统；尤其是精神文化的传统，是一惊天动地影响极为深远的变化。就前述蔡元培的思想史观念来说，这是“中国民族思想发达史”的重要环节。但是从自觉、反思的“认识论”基点来说，西周的人文主义精神虽然孕育出晚周战国时代的人本人文主义哲学，其本身还未成为建立在“认识论”基础的“哲学”。因为它主要是把宗教信仰从神格的“天”转移到人的神圣道德精神，又把此道德精神提升投射为道德性格的“天”；整个运转仍然属于宗教信仰或文化精神和意识的发展，而不是对此信仰精神或意识的自觉、怀疑、反思和批判。 [21]
对“天”的神格或道德性格发生怀疑，大概发生在西周末的乱世。在《诗经》中留有不少迹象，如：《节南山》“天方荐瘥，丧乱弘多”、“昊天不傭，降此鞠鱐；昊天不惠，降比大戾”、“昊天不平，我王不甯”、《正月》“民今方殆，视天梦梦……有皇上帝，伊谁云憎 ? ”、《十月之交》“天命不彻”、《雨无正》“浩浩昊天，不骏其德……昊天疾威，弗虑弗图，舍彼有罪……若此无罪，沦胥以铺”、“如何昊天，辟 ( 法 ) 言不信”、《荡》“疾威上帝，其命多辟”。 [22] 从另一角度来看，如果对“天”的信仰代表当时西周统治者的宗教传统，那么对天的怀疑怨恨也可能代表当时被征服被统治者对统治者宗教传统的抗拒心态；这心态可能在西周初已出现；不过当时周人声势方兴未艾，这种反抗心态，不易受人注意，也要等到西周末年才能抬头。
对“天”的信仰是西周宗教和文化精神的大传统，西周人文主义的精神是沿着“天 天命天生性”这一宗教信仰系列而衍生的。因此，对“天”的怀疑怨恨，必然引致对人性 ( 包括人的知识 ) 发生疑问。人性 ( 包括思想知识 ) 和“天”不同；天是高不可测的 ( 超越、无限、高高在上 ) ，从人的立场来看，即使天是可以感可以思的，这种感觉或思念也不是“自觉”、“反思”；而人性 ( 包括思想知识 ) 则是在己在我，是可以“体认”、“自觉”、“反思”的。对人性 ( 思想知识 ) 的怀疑、自觉、反思、批判，是哲学“认识论”的开端。《左传》昭公十八年，子产说的“天道远，人道迩，非所及也，何以知之 ? ”正是中国古代哲学认识论所提出的最重要命题。从这角度而论，与认识论的兴起关系最密切的是早期道家的怀疑思想和精神。
先秦诸子哲学思想发展的三个阶段
从思想发展史的角度来看，“儒家”、“道家”、“法家”等门派的形成是诸子思想发展到末期的事，至于九流十家的名目更是由后来汉儒所制定。从思想发展史的角度，应该注重的是各个思想家之间思想学说的先后转变及相互影响，从中勾画其发展的线索和关键。从这个角度来看，先秦诸子思想学说的发展，经过三个重要的阶段：
( 一 ) 第一个阶段大约由公元前 550 年至公元前 380 年，前后约一百七十年。这是中国古代哲学诞生的时期。这时期的思想家自觉地超脱了古旧的宗教信仰和风俗习惯的藩篱，而对宇宙、人生、真理等基本问题提出了新的观念和理想。这阶段的重要思想家：老子 ( 早期道家代表 ) 、孔子、墨子和杨朱等所提出的观念和理想虽然不同，但都是建立在思想自觉的广义“认识论”基点之上。由早期道家对传统 ( 尤其是西周人文主义的政教传统 ) 的极端怀疑，因此产生一切变幻无常的观念，到孔子在“不知、不可知”的“认识论”怀疑气氛中，提出了人本主义 ( 有异于人文主义 ) 的“认识论”基点，再由墨子从这个基点上建造出一新的宇宙观、人生观、真理观、价值观的思想系统，而终结这阶段思想的发展。
( 二 ) 第二个阶段大约由公元前 380 年至公元前280年，先后约一百年。这是中国古代哲学转化的关键时期。由于在第一个阶段中各重要思想家们所提出的观念和理想的不同，引起他们追随者之间的相互抨击与辩难。其中，孟子排拒杨墨以祖述仲尼是最明显的例子。《墨子》书中“三辩”、“明鬼下”、“非乐”、“非命 ( 上、中、下 ) ”、“非儒”、“耕柱”、“公孟”等篇指名针对仲尼、儒家而发的议论 [23] ；及《庄子》书中儒道对辩对比的文字，可能都是这时期的作品。 [24] 这阶段中更重要的发展是从这种辩难而引起思想家们对思想的本质、知识的来源和根据、真理 ( 是非、胜负 ) 的标准，以及思想、知识、真理和语言的关系等种种问题的反思；因此发展出在思维方法、逻辑和语言哲学上可以和西方哲学相比类，甚至比西方哲学更为早熟的哲学理论。此一发展以“墨经”、名家的惠施与公孙龙，和《庄子》书中绝大部分的文字，以及《老子》书中关于“名”和“道”的理论为代表。
从西方哲学传统的模式来看，这种与西方古代哲学的“认识论”和“思维逻辑”同步齐驱甚至更为早熟的哲理的出现，在中国古代乃至全部中国传统思想史中都是极值得重视的。这是胡适想以“名学方法”为中心问题来写《中国哲学史大纲》的原因。但如果从中国思想传统本身的“认识论”基础而论，这阶段中最重要的发展则是在《庄子》书中所揭示的“基于论辩的无绝对性、语言文字的非完美性，及真理是属于体悟的问题”的想法，因而对名辩所采取的排拒态度， [25] 以及由此态度而发展出“无穷与有限两立”、“绝对与相对并存”、“是非、大小、胜负、祸福相依”的“多元相对、无限包容”的“认识论”立场。
易言之，中国传统思想没有和西方哲学同步一致发展出一套柏拉图式的“理想主义认识论”或亚里士多德式的“形式论理逻辑”是事实。但其原因，却不是如冯友兰所说“中国哲学未以知识论问题为哲学中之重要问题”；而是中国古代思想在开始时候便在“认识论”的基点上，和西方哲学有重要的歧异。而且这歧异并不是由于中国古代思想的本质或中华民族的天性原来如此，而是发生在这阶段中中国思想家针对知识的本质、真理的标准、思辩的方法、和语言表意的限度等问题多方思考探察的结果，也可说是由于中国古代思想家在“认识论”问题上自觉地反思所作出的抉择。
( 三 ) 第三个阶段大约由公元前 280 年至公元前230年，是战国和诸子思想最后结局的四五十年。这阶段中重要的发展为：
(1) 对自然界的定律和法则的寻求——重要代表是“墨学” ( 指《墨子》书中后半对“物理”、“工程”、“器械”的论述 ) ；《老子》 ( 指《老子》成书时的文字所呈现的“肯定心态” (positivist attitude) ；这心态和《老子》书中所保存代表在第一阶段时早期道家的怀疑否定心态 (agnostic-negativistic mentality) ，有很大分别 ) ；和邹衍所整合的“阴阳五行说”。世人每误以为邹衍是阴阳五行观念的开创者；其实阴阳五行的观念来源极早，对偶、排比、对占的习惯和四方、五帝的观念起于殷商时代或更早；阴阳五行观念对中国思想广义方面的影响，不限于邹衍或“阴阳五行者流”一派，而是属于上述蔡元培所说的“中国民族哲学” (? 文化 ) 思想的范围。邹衍所代表的只是在战国末期这阶段中，以务实 (positivistic) 的学风和心态把阴阳五行的观念加以系统化和机械化来解释宇宙人生众事物而已。 [26]
(2) 对人世间功利、威权与秩序之建立——把自然界的定律、法则，“顺之者昌、逆之者亡”的观念，引用于社会政治方面；以成败、祸福之效应为价值标准，来树立外在权威和奠定有效的人群组织 ( 社会、国家 ) 。代表这方面的思想，有荀子和荀子的学生韩非、李斯，以及与荀子有密切关系的齐国稷下先生所编纂的《管子》书，与李斯有密切关系的吕不韦门下宾客所编纂的《吕氏春秋》，和属于后期道家的“黄老刑名派” ( 以马王堆出土帛书《黄帝四经》、《老子》，及疑伪的《尹文子》为代表 ) 等。
(3) 混杂综合的学术风气和“大一统”的思想趋势——属于第二阶段末期的《庄子》和属于第三阶段的《荀子》、《管子》、《尹文子》、《吕氏春秋》和《韩非子》等，都是这学术风气和思想趋势的产品。《庄子·齐物论》“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是；是以圣人不由，而照于天”；《庄子·天下篇》“古之所谓道术……无乎不在”；邹衍“别殊类使不相害；序异端使不相乱；抒意通指……不务相迷” ( 《史记·平原君列传集解》引刘向《别录》 ) ；《管子·宙合》“不以小缺为伤……千里之路，不可扶以绳；万家之都，不可平以准……通乎无上，详乎无穷……圣人由此知言之不可兼也，故博为之治而计其意”；《荀子·解蔽》“凡人之患，蔽于一曲，而 ? 于大理”；《荀子·非相》“故君子……博而能容浅、粹而能容杂，夫是之谓兼术”；“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽”；《韩非·解老》“物各有理，不可以相薄……万物所异理而道尽；稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操”；《易·系辞》“天下一致而百虑，同归而殊途”都代表这种趋势；这趋势一直发展到西汉初司马谈《论六家之要指》，和西汉末刘向、刘歆成稿而由班固收录为《汉书·艺文志》的“诸子论”，而奠定了中国古代思想与西方哲学不同的“认识论”基础。
上述三种思想的发展， (1) 和 (2) 一则注重宇宙自然的定律法则，一则强调人群社会之秩序和权威，二者虽有分别，却同样是被前一阶段中以《庄子》为代表的“认识论”的抉择所逼而引发出来的反应。这一反应表面上看来似乎与《庄子》的抉择刚刚相反，但从“认识论”的基础作分析，这种反应和《庄子》的抉择是建立在相同的“认识论”基础上的；这点在 (3) 中很明显地表露出来。总括地说：《庄子》显示了中国古代思想家在“认识论”上所作出与西方哲学不同的重要抉择；这抉择在《荀子》中成为中国思想发展的定案；《汉书·艺文志》显示了这哲学认识论的抉择最后成为中国古代学术文化发展的定向。 [27]
三
上节提出：
1 中国古代哲学思想的兴起和先秦诸子在“认识论”上的自觉与反思有密切关系；
2 先秦诸子思想的发展，经过三个重要的阶段；而这三个阶段，正是代表了诸子百家对“认识论”所采取的态度的三次重要的转变；
3 中国古代哲学思想的发展也在模塑出与西方哲学不同的“认识论”的抉择和定论以后宣告终结。
进一步去观察，在上述先秦诸子思想发展三个阶段中的每一阶段里，各个思想家之间思想转变的关键，也和其所针对的“知识论”问题息息相关。在第一个阶段里，先有早期道家对人的思想、知识在本质上发生怀疑，才有孔子在体验、力行、领悟的基础上重新建立人本主义认识论的努力；只有在孔子重建的认识论的基础上，墨子才能重新开创其比较完整的哲学体系。在第二个阶段里，孟子的排杨墨、《墨子》的非儒，和《庄子》中儒道对答的寓言、重言，针对的都是对方立论的认识论基础。孟子攻击“杨子为我是无君也；墨子兼爱是无父也；无父无君是禽兽也” ( 《孟子》·滕文公下，九 ) ，表面看来，似乎是在道德价值论上讨论思想的“行为后果”。但禽兽并不是在实存中“无父无君”；从行为后果上说，禽兽的生活也不一定比人的生活更为混乱。孟子指出，人之所以异于禽兽者，是禽兽“不知”有父有君。这是一认识论的问题。《墨子》所注重的“义”，也不是道德上的“仁、义”，而是认识论上的意“义”。《墨子》针对儒家过于注重“体悟”而忽略了思想知识的普遍意义这一弱点，在认识论上所作的补救工作在第一阶段与第二阶段里是前后一贯的，只是着重点有所不同而已。《庄子》全书十之八九是认识论问题的讨论；其关于儒家的议论，由《齐物论》“存而不论”、“大觉而后知大梦”、乃至《盗跖》、《渔父》、《列御寇》中的寓言，都可作如是观。
由对人的思想、知识的怀疑和论辩，发展到直接对知识的本质、思维的方法、真理判断的标准、和思想与语言的关系等问题正面专门的研究，是自然的也是必然的发展。先秦诸子在这方面的著作流传到现在的虽然不多，但已足以引起当前学术界热烈的注意和探讨 ( 参考注 15 和 16) 。站在研究哲学思想的立场上说，这些著作 ( 《墨子·经》、《公孙龙子》、《庄子》书中所述惠施的言论等 ) 当然都有其本身很高的价值。但站在研究思想史的立场上说，在这阶段中对中国思想发展影响最大的，不是此类思想发展的正面成就，而是此类思想发展失败所引起的负面后果。换句话说，从西方哲学认识论的立场来看，墨辩、惠施、公孙龙所代表的“名学”思想是正面的发展，批评和反对此类“名学”思想者是负面的发展；但从中国思想发展史的立场来看，“名学”思想反而是负面的发展，而批评和反对此类“名学”思想者却代表了正面的主流思想的发展路向。
从文献学的角度来看，先秦“名学”思想的文字著作流传下来的寥寥无几，而批评和反对“名学”的文字却百十倍于此。在西方哲学认识论的观点来说，这是尾大不掉的情况。但从中国思想发展史的观点而言，这恰好是详其所重、略其所轻，理当如此。现存《老子》、《庄子》书中文字，绝大部分都是探讨“知识论”的问题，特别是针对“名家”的论点而发。从这一角度来把现存的《老子》和《公孙龙子》对比研究，可以发现《老子》中很多主要论点，如名之可名与不可名、名与实、知与不知、知之对象 ( 物 ) 之孤立体与相对性等，都是针对《公孙龙子》“指物”、“坚白”、“白马”、“名实”论而发；甚至《老子》全书的字数、大部分的文体、和每句的字数都和《公孙龙子》相类似 ( 至少比所有其他先秦诸子著作为类似 ) 。《老子》立论行文，比《公孙龙子》简洁有力和更具决断性，原因是所有针对名家思想的详细辩驳议论，大多存入《庄子》书中；就好像在法庭审案，所有辩论都由庄子担任，老子只是充当法官来下判语。
《庄子》全书由《齐物论》到《天下篇》都是中国古代“认识论”思想的重要议论，其中尤其以指明为庄子与惠施对辩的文字更为特出。有些学者根据这些辩论来分析惠施之思想学说，或据此以考证庄子之生平师友，并进而分析惠施对庄子的影响及庄子对惠施的影响。 [28] 惠施本身已无著述传世，关于他的思想，除了数条逸言逸事杂见于《吕氏春秋》《应言》、《淫辞》、《不屈》等篇，《淮南子》《道应》、《齐俗》、《修务》等篇，《说苑》《杂言》、《谈丛》，及《荀子》《不苟》、《非十二子》、《解蔽》等篇中关于惠施的评述以外，其余都出现在《庄子》中。因此讨论惠施的思想，不能不依靠《庄子》的记述。但《庄子》文字，寓言十九；书中记述仲尼儒家的学说，一般有识之士都知道只是寓言，不能当作真出于仲尼及儒家弟子之口。 同样，从严格的文献考据学立场来说，《庄子》书中所记述的惠施言行，只是“《庄子》书中所记述的惠施言行”，不能当作惠施实在的言行。在据此以推测庄子与惠施的关系、庄子对惠施的影响、或惠施对庄子的影响，甚至分析先秦名家思想可分为公孙龙之“离坚白”和惠施之“合同异”二大派等论断之前，必须先对《庄子》所记述惠施之文字作一些文献学的基本分析工作。
今本《庄子》里有关惠施的文字包括：《逍遥游》篇末述庄子与惠施论“大瓠”、“不龟手之药”、“大树”等“无用之用”；《德充符》篇末述庄子与惠施论人之“有情”、“无情”；《秋水》篇末载“惠子相梁、庄子往见”事，及庄子与惠施鱼乐之辩；《至乐》篇中记“庄子妻死、惠子吊之”，因而论述庄子对生、死的看法；《徐无鬼》篇中记惠施“无是非、无鹄的，天下皆羿皆尧”之论，及“庄子送葬过惠子之墓”事；《外物》篇中述庄子与惠施论思想言论之“无用”与有用；《寓言》篇中述庄子论“孔子行年六十而六十化”与惠施云“孔子勤志服知”；《天下篇》述庄子对惠施言论之总评并载惠施论“历物之意”十事及“辩者相应”之论二十一 ( 二十三 ?) 事。其中除了“历物之意”及“辩者相应”若干理论和庄子思想颇有契合之处以外， [29] 其他所述的大都是庄子言行与惠施处处针锋相对，而对立的结果总是庄子得胜。从这些文字看来，庄子不但在辩论中处处打倒惠施，就是在见识、度量、品格上亦处处胜过惠施；在这些文字中，惠施显得一无是处。这种一面倒的论述，不是对惠施的思想学说平实的记录，也不是对惠庄思想的异同和二人间的争辩公允的叙述。这种一面倒向庄子的文字更不可能是出于惠施及其门下或同情支持者之手。《庄子》一书内容庞杂，似非一人一时之作；书中关于孔子及儒家思想的态度就有很多前后矛盾之处， [30] 但书中关于惠施的态度却先后相当一致，这是很值得注意的。
从文献分析的角度来看，今本《庄子》有关惠施的重要文字：如《逍遥游》论思想言论“无用之用”，《德充符》论人“情”，《秋水》论“鱼乐”之“知与不知”，及《天下篇》总评惠施与辩者思想言论，都是放在篇末结论的重要位置。其余《至乐》篇中论“生死”，在宗教思想上是一重要命题，但在“认识论”上关系不大。《外物》篇中，再论思想言论之“有用与无用”，在《逍遥游》篇末已有论述；在讨论过惠施“子言无用”的论点后，庄子接着对“人有能游” ( 回顾《逍遥游》 ?) 、“道不欲壅”、“得鱼而忘筌”等“认识论”重要命题，发挥了大篇议论作为篇末；这些重要议论可以说是由惠施所引发的。在《寓言》篇，庄子与惠施论仲尼之“化”、“是”、“非”、“勤志服知”、“言”、“口服、心服”等问题，虽然不在篇末，但继续下来至篇末的文字都是讨论“化”、“言”、“俯仰、来往”、“争席” ( 都与“服”有关 ) ，也可以说是由惠施引发。《徐无鬼》把讨论惠施的文字放在篇中是例外，但篇末论“足之于地也践，恃其所不蹍而后善，博也”，则仍是照应《外物》篇“地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎”的议论；而这些议论都是由惠施“子言无用”的论点所引发。今本《庄子》总结于《天下篇》；关于这篇文字，后人议论纷纷，有认为“此自序也，《庄子》诸篇多寓言，而此独为庄语”，有认为是庄派后学的手笔，与《荀子·非十二子》乃至《汉书·艺文志·诸子略》口气相近。 [31]
今本《庄子》《天下篇》，以论惠施辩者的文字作篇末总结。这段论惠施的文字，比较《天下篇》对其他学派 ( 论墨子除外 ) 的评论字数多得多，也可见惠施在篇中的重要性。有人认为这段文字“或即北齐杜弼所注《惠施篇》，郭象取他本附此”。 [32] 从文献分析角度来看，这正显示了惠施所代表的“认识论”思想，对《庄子》书中所代表的“认识论”的重要反面性的地位。而且这一重要性从庄子所代表的“认识论”思想和从《庄子》书所反映的文献学意义来看，是有一贯性的。 [33] 这现象不但显示了“认识论”在庄学思想的基本地位，也反映了战国中期以后的各家思想 ( 《庄子》、《老子》、《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》、《韩非子》、《邹衍》 ) 对“认识论”基点的一种共识。如果《庄子》定本是在西晋末郭象手中完成，则此一“认识论”之共识，一直延续到西晋末年，这也在文献学上强烈地反映了出来。
四
在西方学术界里研究及讲授中国哲学或中国思想的华裔学人，常常会遇到西裔学人的一个严重质疑。质疑的要点大略如下：以西方的古代哲学文字为标准，中国古代思想家的著作显得过于注重实用价值而缺少纯理的论说；即以比较富于说理成分的先秦诸子文字而言，除了墨经、名辩，及《庄子》外，其余大多是为经世救时而作。这些著作，可能在政治、经济、社会、道德、伦常、日用上有很好的理想和很大的影响，但却不是有系统的理论作品。现代中国学者受到西方文化学术的影响，接受了西方学术的一套理论架构和词汇，把中国古代思想整理成一套套学说理论。这些理论纵然能够持之有故、言之成理，但对中国古代思想来说，是否会有“削足就履”甚或“面目全非”，因此“尽失其真”的弊病 ? 这是中国传统文化思想学术在现代化过程中必须面对的一个问题。
关于这个问题的解答，见仁见智，各有不同。本人的看法是：中国古代思想家的著作多为经世救时之作，在政治、经济、社会、道德、伦常上富有实用价值，这是事实；关键问题在于这些著作是否仅有实用价值、而没有较深厚的知识内涵和较高明的纯理精神 ? 这是属于二种不同层次的问题：
( 表层 ) “言”、“行” ( 实用目的、效应 )
( 里层 ) “知识”、“经验” ( 知识内涵、智慧 )
( 深层 ) “真理”、“理性” ( 知识、智慧之基础 )
关于这问题，我曾在《中国语文与真理观》 (1990 ，英文 ) 作过相当详细的初步辩正。 [34] 举一例证，澳洲汉学家 John Makeham 在《正孔子之“正名”》 (1988 ，英文 ) 中，即认为孔子在《论语·子路篇》中对“正名”的讨论乃仅是针对卫公辄和卫公子聩父子争位一特殊问题而发，不带有普遍性的思想理论价值，更与“语言哲学”无关。 [35] 问题是：《论语》里面记载的，的确大多是孔子在特定的历史状况中，对特定事件 ( 包括弟子们发问的问题 ) 而发的经世救时的言行，但《论语》是否因此而没有广义的哲学涵义 ? 最基本的问题是：孔子会不会不具备任何“知识内涵”和更深一层对“理性、真理”基本的严肃认真的态度，而谬谬然作出各种各样经世救时的言行 ( 连禽兽都不会如此无知 )? 如果我们不能否认孔子和其他中国古代思想家在写出他们的忧时经世的著作时，必定有其“知识的内涵”和“理性的基础”，那末用现代的学术理论系统和语汇，把这些古代思想家的著作所蕴涵和反映的知识内容和理性基础 ( 即广义的“认识论” ) 发掘和整理出来，正是现在文献诠注学和思想分析学的要务。
本文针对“认识论”在西方哲学思想的重要性，来对中国传统思想的“认识论”基点作一初步分析，并对本世纪流行认为“认识论”在中国传统思想没有重要性的一些看法加以批判。文中用词，如“西方哲学”、“中国思想”、“西方哲学认识论”、“中国思想的认识论基点”或“广义的认识论基础”等，主要目的是一方面采用比较的观念，而另一方面则避免中、西比附的毛病。
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