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一、引言：双重主题——时间与历史评
在爱因斯坦（Einstein，《弯曲的空间——时间》，1905，1913）以及行文更尖锐的霍金（Stephen Hawking，《时间简史》，1988）之后，我不知道什么是时间本身了。在此问题上我多得益于劳伦斯（Nathaniel Lawrence）的《时间的起源》以及他所讨论到的亚里士多德（Aristotle）和 圣奥古斯丁（St. Augustine）有关时间的思想，载J. T. Fraser编，《中国与西方的时间、科学和社会: 时间研究之五》(Time, Science, and Society in China and the West: The Study of Time, V , Amherst: University of Massachusetts Press, 1986)，23-26页。我讨论的只是 人的时间，或者更确切地来讲，人类如何经历时间——历史、人类历史中的时间。首先要指出的是，关于中国传统的时间观念，西方人有两种很流行的说法。第一种说法是：中国传统上认为时间一直都是永恒地循环、反复重现；从这个角度来说，中国人没有逝去不复的时间观念[1]。我对这说法一直存疑。本文主旨就是要系统地对这种说法进行分析和批判。如果时间的逝去（过去）意味着历史和变化，那么永恒就意味着不变、静止、历史的阙如，以及超验之神——上帝。正是这种推论，使黑格尔（Hegel）想象出那关于中国的荒唐断言：中国古代历史意识中的“人”与“时” 在我们面前有一个最古老的国度，但它没有过去。据我们所知，这个国家在古代就和在现代一样，毫无改变。（因为历史是不断变化的；中国没有改变，因此）中国没有历史[2]。黑格尔此语不过是西方学术思想长链的一个环节；组成这长链的著名人物有：孔多塞（Condorcet, 1743-1795），赫尔德（Herder, 1744-1803），马克思（Marx, 1818-1883），兰克（Ranke, 1795-1886）；最终是威特福格尔（K. A. Wittfogel）的《东方专制主义》（1957）。他们共同表达了一种根深蒂固的西方观念，认为西方跟东方有许多双双对应的不同。比如说，西方是海洋性的，开放的，充满动力的，多元的；与此对应，东方则是大陆性的，封闭的，静止不变的，一元的。这种思想可以远溯到西方史学之父希罗多德（Herodotus, 约公元前484-公元前420年）在其《历史》一书中，他把西方的希腊与东方的波斯作相应的对比。J. B. Bury，《古希腊的历史学家》(The Ancient Greek Historians, New York: Dover, 1958)，11-18、38-39、44页。吊诡的是，西方这一串论说反而暴露出了“西方人僵化不变的”观念特质。关于西方思想家的“无限”的概念，见J. T. Fraser (1986)，1-20页。正如雅斯培（Karl A. Jaspers）恰当地指出的，对西方人来说，西方的历史才是真正的历史，而东方的历史只是西方历史之镜中反映出的反面对应形象[3]。
真正比较起来，中国历史上一些时期，如春秋战国（公元前750-公元前221年）、魏晋南北朝（220-558）、五代宋元（907-1367）以及1840年（鸦片战争）以后的时期，也和西方一样，经历了许多剧烈的变化[4]。梅多士 (Thomas Taylor Meadows)，一位在19世纪中叶中国旅行经商、见多识广的英国茶商，把中国人描述为世界上最会造反的人民[5]。就概念化的“变化”理念而言，在古代西方备受推崇的是柏拉图的理念 (idea) 塑造的永恒不变的超越的真理。而在古代中国，《易经》（Book of Changes，变化之书）则为儒家群经之首[6]。根据台北中研院用计算机所作的《汉籍·易经》检索，“时”这个字在《易经》中总计出现了大约9499次。这就产生了西方第二种关于中国思想的流行说法，即：大部分中国古代思想家所思考的是在特定时间中具体特殊的事物；他们以内在思维方式处理具体和特殊的问题；他们未曾提出过，甚至没有认真思考过“无限超越，永恒不变”的概念。代表包括：David L. Hall and Roger T. Ames，《思索孔子》(Thinking Through Confucius, Albany: State University of New York Press, 1987) 和 《预测中国：思索中国和西方记事方式》(Anticipating China: Thinking through the Narrative of Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1995)，《汉人思维: 自我、真理、与超越》(Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcedemce in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1998)。与此相反的论点有休士顿《传统中国的超越思维》(Houston Smith,“Transcendence in Traditional China”, Religious Studies 2:2 (1967), 185-196页；和朝子度(Rolf Trauzettel)《从语言特质看中国人的本体论思维》(“Zum Problem der chinesischen Ontologie under dem Aspeckt der Sprache”,Zertschrin der Deutschen Morganlandischen Gesellschaft 119:2 (1970), 270-277页。这是本文讨论的第二个主题。
二、时间循环
上节引述的西方对中国传统思想的两种说法是互相矛盾、不能两立的。在上引第一种说法中，还有一种不太极端的主张，可以作为我们进一步批判的命题，这就是说中国人持有循环的、不断重现的时间观念。这可分为几种说法。从历史编纂学的角度来看，最引人注目的是“王朝循环更迭”说 (dynastic cycles)[7]。在传统中国历史著作最重要的正史系统（二十四史或二十五史）中，司马迁（公元前145-公元前86）的《史记》是涵盖几千年（从传说神话到约公元前90年）的通史；还有记载南北朝（约402-588年）和五代（约909-960年）一串短命王朝的《南史》、《北史》、《五代史》和《新五代史》。其余的都是单独王朝的历史 ——王朝史。既然每一王朝史都是记载一王朝兴亡的过程（在兴衰之间也有种种危机），这容易让人得出结论，说古代中国把历史和时间看成是一系列王朝的循环更迭。对此观点的批评，见杨联升：《论中国王朝兴亡轮转型式》 (Lien-sheng Yang, Studies in Chinese Institutional History, Harvard University Press, 1963)，1-17页, 又《汉学漫笔》（Excursions in Sinology, Harvard University Press, 1969）, 87-91页。在此必须指出的是，王朝循环与历史循环或时间循环是不同的：
一者，王朝是一姓家族政权，各个王朝家族在本质上颇相类似——他们都同样受到族群属性制约，逃离不了生物机体生、长、衰、亡的循环过程。
二者，王朝正史采用一固定的合成体例 (composite history)，主要由四部分（纪、表、志、传）构成。这种正史固定模式进一步强化了王朝与王朝之间相类似的比较——一王朝史的本纪和另一王朝史的本纪在体例上模拟相似；这种模拟相似性同样出现在表、志、传中。而且，官方文字有高度的保守特性——帝、后、大臣的称号，政治机构的名称，税收的种类等，都有特定的官方词语，很少改变。
这都使人产生一种错误的印象，即中国历史是不变的依从着循环的、永远往复不止的模式[8]。但这只是史册的表面现象。中国人并不认为历史（即便是王朝史）或时间会是重复的；尽管他们经常引用过去的事例以便从历史经验中获得已经得到证明的道德或政治教训 (鉴)。中国传统史学有一定则：一王朝的历史要在该王朝被确定为“已经结束, 成为过去”之后才编写，就如一个人的传记要在这个人盖棺论定之后才进行写作。在王朝史编纂学中有一严峻问题：史书作者们特别注意确定此王朝何时终结，这是众所周知的断限问题。不论是王朝还是个人，就是因为他们已经逝去，所以他们的历史或传记需要记下来，以免被完全遗忘或消失。人世间没有什么东西会永世长存或重新获得生命，历史不会重现；所谓事过境迁，每样东西都会在适当时间宣告完结。中国传统思想中，纵使是神灵、精怪或人的魂魄也会死去，只有人为努力才会保存下有关过去的记忆或镜鉴（历史）[9]。在此，可以对“三统”或“五德终始说”等“时代重复轮转观念”提出批判。这学说有漫长的、复杂的和多层面的演化过程，不能在此详细讨论。简要地说，所谓三、五，最初是指上古时代三个神秘的政权和五位传说中的帝王——三皇五帝。他们的政权或帝位一个接一个，重点在于政权或帝位的更替[10]。在《史记·天官书》中，史公司马迁把三、五解释为：“三”意指每三十年会发生较小的变化，而“五”则意指每五百年会出现巨大的变化[11]。司马迁又解释说，历史开端以来，包括五帝和三皇在内，古代的君主在其继位之后，都会将历法中的时间标志改变和修正:“改正朔”[12]。在《史记·历书》中，司马迁进一步说明一系列古代君主和政权制作历法的宗教和礼仪价值：昔自在古，历建正作于孟春。……正不率天，又不由人，则凡事易坏而难成矣。王者易姓受命，必慎初始，改正朔。……夏正以正月（即以阴历或农历一月为一年的历法之始），殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。天下有道，则不失纪序[13]。这是关于“三代三统”权威性的陈述。应该指出的是，司马迁在此是说，“三代改正朔”的“三统”制度形成一个循环，而不是说夏、商、周三代本身在循环。一个历法年是由太阳年周期决定的春季开始，由于阴历与阳历年长度的差异，必要定期地重新确定阴历年的开始，这可能是夏、商、周三代选定不同的月份作为历法年之开始的原因。因为春季只能有三个历法月（过此就会进入冬季或夏季），可选择的范围就限定在三个历法月数之内；这样一来，一个王朝最多也只能在子、丑、寅三个月之中选择其阴历年开始的正朔，而在三个朝代之后就会重复所选的月份。这就出现了重复性的循环，就像时钟的指针只有12度（12小时）一样，不断地重复周转。这种循环只说明人类标志时间量度的标志是有限的，需要重复地加以使用，而不是历史或时间出现了重复。[14]同样的情形也出现在五行的循环中。上引《史记·历书》反复提到“五”的概念，但却未论及五行。在五行概念中，可变的范畴数目扩展到五（金、木、土、水、火）。这些范畴也是以一种循环重复的方式表达，而这范畴所指示的具体实体（事物、个人、王朝等）本身并没有重复循环。一个清晰的例证是，为了增强自己王朝的合法性 (legitimacy)，汉朝（公元前206年—公元220年）自称是帝尧（据说公元前2342-公元前2258年在位）的后代；因为人们认为帝尧是火德，汉朝就把自己王朝之德定为火。认定自己具有与帝尧同样的火德，汉朝认为自己是帝尧的传人，希望上天对帝尧的保佑都由汉朝承继；这只表示汉朝承继了帝尧的血胤和德行，而不是帝尧时代在汉代重现（或重复）[15]。
还有一种偏见应该纠正，那就是认为古代中国人具有“切块或打包时间”的观念 (packaged time)。在此，我基本同意李约瑟（1965），6-9页，对葛兰言的批评。中国古代的历史叙述倾向于把人事限定在某个持续的时间范围内，以年号作出标志 （打包的时间，如“前汉：公元前206-公元9年”，“元帝：公元48-33年”，“永光：公元43-39年”），正史中王朝的上下限也有明确的断限，但中国史学家清醒地意识到这样的划定和打包是人为之事和有局限的做法，并注意对这种切块的做法作出必要的解释（也有例外）。比如说，在写作《后汉书》时，范晔（?-445）意识到生活在后汉末期的一些名士，如荀悦（148-209）、荀彧（163-214）、 袁绍 (？-202) 、曹操（155-220）、徐干（171-218）和钟繇（151-230）都是同时代的人，而且还是朋友或同志，但范晔还是不得不决定把谁包括进《后汉书》之中、把谁排除（即定限）在这书之外。对于中国人来说，虽有正史断限的体制，但历史时间（即人所经历过的和标出的时间）是一年年、一代代地不断地继续着成为过去的。
三者，有一些别的因素使人认为古代中国人的时间观点是循环往复的，这包括中国人用来标识时间和自然变化的方法。传统的数据和近来的考古发现证明，古代中国人很早就注意时间的标识和自然的变化。商朝晚期的一段甲骨卜辞是简明的例证，其文如下：王二祀。四月，甲申，彡上甲[16]。上引卜辞对真实时间标识的准确意义引起了现代学者的争论，他们对于中国远古时代历法制定的演化发展有着不同的看法。关于“岁”、“年”和“祀”这些词语之意义以及它们所标识的时间长度的论争，见陈梦家《殷虚卜辞综述》（北京：中华书局，1988），217-237页。陈梦家和董作宾这两位殷商卜辞专家都认为商朝的历法年是“阴阳合历”，即一年为365＋1/4天 (也见于《书经·尧典》) 。对他们的批评意见大多来自日本和西方学者，他们认为这是很晚以后的事情（商朝之后，春秋中期，或晚至公元前104年）。但一个不争的事实是，这段文字的首要关切是作出时间标识，以列举和说明人的行为。文中记载了在位的帝王所举行的第二次每年一度的定期祭祀活动，尽管我们并不清楚从真实时间的角度去看这一年有350、366或者365＋1/4天。与这每年周期循环相关的其他词语也有真实时间意义上的问题，如“岁”（粟、稷之类的种植周期）和“年”（收获的周期）；后来，这两个词都意指一周年的历法时间。这段记述人的行为的文字（书写的历史）确实具有重复循环的记时形式。但我们必须区分书写记时的重复形式与所列举事件非重复的历史性。根据传说，在中国远古还没有文字的时代，人们便以结绳的方式保持对往事的记录。有大事件发生时结一个较大绳结，较小的事件则是较小的绳结[17]。尽管绳结（不管大小）的样子都很相像或者甚至完全一样，并且结系绳结是重复性的行为，但人们结系绳结的意图却是要保持对于那些特殊的已经过去的事件的记忆。这说明了当时人们已经意识到这些事件是独一无二的不再重现的，即使他们所使用的列举和识别的工具 (绳结) 是一些相同的和不断重复使用的标记符号。从历史的角度来看，上引卜辞中，“王二祀”、“三祀”、“四祀”等所指的是先后不同的历史事件，即使帝王所作的这种祭祀活动本身是不断重复的。在古代中国，记录和追寻往事所关注的主要是具有人文和礼仪性质的事，如帝王在农业种植季节开始时和收获季节到来时（这些都是与人相关的事件）所作的祭祀。但是这种关注越来越受到天时（自然季候）的规范，比如像“岁”和“年”（从种到收的历程，每半年或一年）之类的词语，后来都变成表示历法时间的词语——“年”。关于自然界的时间（或者随着时间的流逝，自然界发生了什么变化以及如何变化），最令人注意的是它的往复循环的特点，这包括每天发生的昼夜更替，每月发生的月亮盈缺，以及每年的四季更迭。中国古文献专家早就认为，商朝后期（约公元前1400年）人们已经掌握了太阳年的365+1/4天的时间周期。有人对此有异议，关于近期的争论要点，可见梁秉赋：《易纬研究》（我指导的博士论文，University of California, Santa Barbara, 2000），”附录：古代中国历法的演进“。但有些对中国古代有关阴历年的异议是有悖常识的；古代中国人非常重视从种植到收成的农业季候，因此密切关注月亮在每个月的盈缺循环，并用它来对基本的工作日（日／昼／作 ＋ 月／夜／息）与最长的工作季（每年）作出调整；他们不会不注意到另一个更为重要的问题：在寒暑循环交替中可利用太阳光的日子与太阳所处位置有着密切关系，而此二者之间的关系与农业活动中由种植到收成的历程密切相关。在殷商卜辞中一种做法，即阴历年中添加一个额外的太阴月以补足12个太阴月与一个太阳年相比而短缺了的时间。增补闰月无疑是为了调整十二个太阴月的长度，以配合四季的轮转，因为四季是由阳光决定的，阳光影响一个太阳年中冷暖的交替。《易·系辞下》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”——日月的旋转产生了光（日光？），冷暖季节的交替完成了一年。在儒家经典中，《春秋》以春、秋编年，记载着一春、一秋，年复一年的事件。当时还有许多编年史也都用“春秋”这个名称，意指都是一样的。在此，“春”意指升温（后来使用“阳”这个词）的季节，这是开始耕种的时候；而“秋”则意指降温或转冷（后来使用“阴”这个词），这是收获或减少工作增加休息的时候。用通俗的说法来讲，寒来暑往，寒暑季节的一次交替就是一年的长度，所指的是阳历年。这应是缚、毋庸异议的。《史记》：“自昔在古，历建正，作于孟春。……物乃岁具，生于东；次顺四时，卒于冬分。”[18]
四者，关于历法时段、自然变迁与数字符号的循环关于人的时间（历史事件、行为仪式、内在意识）与自然的时间（超越性的，至少超乎人类，对人而言是超越的）之间的区别，《吕氏春秋》中刻舟求剑的故事，有代表性的揭示。这个故事说，一个楚国人乘舟过河，把佩剑掉在水中，这人在船边剑掉下之处刻了个记号，作为找回佩剑的线索；船靠岸之后，这人从船边刻下记号处进入水中去找他的佩剑[19]。这是徒劳无功的，因为那船边刻记已随着船的移动，到达与他的佩剑堕水时不同的位置。故事显示古代中国人已经意识到了以下问题：
（1）人所处的位置在多层面的时空中是变动不居的，这就是故事中楚人处身的船在流水中行驶的象征意义。流水的时空意义曾使孔子深有感触。有一次，孔子站立在河边感慨地说：“逝者（已成过去的时间和事物）如斯夫，不舍昼夜（不断流逝而永不回头）。”《论语·子罕》。
（2）在人处身的特殊时空中，无论人如何努力把人的行为记录下来作为追寻的线索，这种努力的效率是有限的。正如刻舟求剑的楚人一样。如果他以为他在船上的记号就是他的佩剑在流水中的位置，这是愚蠢的。
（3）刻舟求剑固然是愚蠢的行为，但对人们主观偏执、自以为是的行为，却是很好的教训。身处那楚人的境地，要他对失剑地点作出准确无误的刻记，是很困难的，或者是不可能的。因为这牵涉很多其他因素，如河床的定位，流水的力度，河床沙土的移动等，这都是他在船上无法以感官直接经验察知的。但如果那位楚人能从这个经验中获得教训，领悟到人为主体对客观时空所作的主观的一偏之见的限度和误差，这未尝不是一种超越性的领悟。这是建立在人的直接经验（坠剑、刻舟、寻剑、失败、反省）的基础(人本)上的历史理解，对超越性和实用性交叉认知的价值（这最后一点将在本文的第六部分加以讨论）。
这故事有多种多样的意义：
（一）众所周知，古代中国人在认识论方面的探求主要是经验主义的、讲求实用的、唯名论的和以人为中心的人本主义的。名家公孙龙提出过一个有名的论题：坚、白、石三，不可；二，可。（确当的说法是：人们无法绝对肯定“硬”和“白”与“石”这三种不同的特性共存一处，成为同一实体——“坚白石”；人的感官只能肯定坚与石合为“坚石”，白与石合为“白石”，甚至“白石”和“坚石”共存一处。）因为从感官上，“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也”《公孙龙子·坚白论》。而一个人只能以感官经历去认知它（关于这一点，见下文第五节中荀子把“情”和“实”二者等同的论述）。在这种认知中，人所认知的只是人所经验到的现实，而不是现实本身。见下文第五节荀子的论述。《老子》开头一句就宣称：“道可道，非常道；名可名，非常名。”人所知悉和道出之“道”，不是道之本身。古代中国思想家深深地认识到，所有人的行为，包括我们的思想以及用来表达思想的语言和文字，都受到人文范畴的限制，有如那位楚人在行驶的船上刻下记号（人文）。这就是人世间的认识论基础：我们体验过的、我们意识到的、我们努力追寻的和我们所能解释的和理解的，都只是人所经验到的现实 (人所知悉和道出之“道”——可道之“道”)。从另一角度来说，它就是历史，就是人类的过去和人类对这种过去的认知、记忆和记载。在这方面，中国人没有高度的幻想（此与古代以色列人关于先知的历史观、中世纪欧洲人关于历史的神学观念以及黑格尔历史哲学中的目的论思想比较起来，很不相同）。
（二）上述的认知立场没有妨碍古代中国人对人间世界更进一步的关注，也没有把他们的注意力转向另一超人的、超自然的、超越现实存在的世界。反而是使他们更重视人事，更细致入微和有条不紊地观察、记载和解释人世间实存的事物。这倾向在殷商卜辞中有大量证据。商朝人记录下了占卜活动中特定的人物（商王或占卜者——贞人）、地点、时间（年、月、日和时刻），以及具体的占卜操作过程（有时还记下卜问事件日后的结果），与世界上最好的历史记载一样细致。在其他文化（如古印度和古希腊神话）中，此类占卜文书常被认为有神秘主义和超越性的本义，不受人世时空的规范，因此无须精确记时[20]。
（三）殷商卜辞虽然力图以真实的时间准确地记录下这些人世间的占卜事件，其结果和上述楚人刻舟的故事一样，还是只有相对的确切性；为了应对这缺憾，人们用各种各样的计时系统，以便用“多元重合标识方式”记载一个事件以求增加其相对的确切性。有关这方面的认识论基础，见下文第五节。
首先，他们使用标准的十进制数码系统 (一至十)，但又分别了基数词（一、二、三……）和序数词（第一、第二、第三……），如上文引征辞中的“二祀”(序数) 和“四月”(基数)。
其次，他们使用另一种独特词汇系统，来表示另一种十进制序数（甲／第一、乙／第二……癸／第十），这系统后来称作“十天干”；它最初的来源可能是十天一次的习惯性祭祀日期（十天一周期称作“旬”）。在商朝，特别引人注目的，是天干名号用作已故商王、先祖、神的序次称号，如在上面引文中的“彡上甲”，这可能指在某一以十天为周期的旬日里，这位已故的商王受到人们的拜祀[21]。
第三，又有另外一套特殊词汇，表示一种独特的十二进制的序数（子／第一、丑／第二……亥／第十二），后来称作“十二地支”；它可能源自从白天到黑夜这个时间范围内的十二个时辰（每一时辰为现在的两小时）的划分（现在仍然可以这样划分），后来又用来表示一年的十二个月亮圆缺的周期（月）。这系统也可以用来表示一天天的日子循环。它可以单独地循环，又可以与“十天干”组合成为六十周期循环（第一“甲子”，第六十“癸亥”）。
第四，如上引卜辞显示，组合词“甲申”是由“天干”中的“甲”（第一）和“地支”中的“申”（第九）合成的六十周期计数系统。殷商卜辞中已使用这一系统连续不断地计算日数 (日子一天天地过去)，而独立于纪月和纪年系统。后来，这套六十周期循环的序数系统也用来计算连续不断的年份，而独立于皇帝的“在位年数 ”或“年号”。由“甲子”到“癸亥”这六十甲子，也可能视为同时使用天干“甲—癸”和地支“子—亥”两种不同的二元时周方式的计算符号而独立地记时。
第五，殷商卜辞中的记时体制在后世的文献中（如《春秋经》，公元前722-公元前481年间的纪事）变得越来越重要和详细；除了复合使用上文提到的时间循环标志（时、日、旬、月、六十日甲子周期、四季、年以及六十年甲子周期）之外，史官们还记载了许多自然界、周遭环境内发生的特殊现象，诸如日蚀月蚀、星辰的反常位置或聚合、地震、过热的夏天冬天或太冷的夏天冬天，等等。这些“非常的变异现象”可以弥补或平衡历史记载中使用的数码循环记时标志所呈现的“经常不变的型象”。详细研究，见Nathan Sivin，Cosmos and Computation in Early Chinese Mathematical Astronomy （《早期中国数理天文学中的宇宙计算程序》）(Leiden: E.J. Brill, 1969)。
古代中国人为什么会使用这些多种多元复合的时间标志系统，为什么每种系统都在彼此独立地或者是协调配合地追寻记录人事，甚至包括属于神灵界的占卜行径呢？为什么古代中国人倾向于人本内在思考，而古希腊人则进行超越性的思考呢？终极原因恐怕是我们现代人无法完全理解的。但有一点是明白的：古代中国人在记述过去人事时特别注意标示时间的方法，所以在历史和历史编纂方面取得了非常出色的成就。正是由于商朝人在他们的卜辞中使用了多元复合的时间标示系统，现代学者才能根据20世纪发掘出的甲骨残片，通过核对彼此并行的多重复合的时间体系，和与其他如日蚀月蚀、星辰的反常位置或聚合等非常的变异现象的重要标志，以及它们之间的组合，成功地重构了商代的记时方法以及所记录的事件，如《殷历谱》[22]。从这一点来看，上引楚人刻舟求剑故事的重要意义，正是在于促使中国人谨防在人的行动中出现简单化的、自我中心的愚笨行为。相对于无限的时间（如下文所论，中国人深感时间本身在无限的自然整体中的定位是无法确定的），在相对有限的人的世界中，人们可用来量度时间的方法是有限的，而在每一种方法中可资利用的标示符号也是有限的。此类方法以及所用的标示符号都可以用尽；因此人们不得不一次又一次重复地加以使用。这是我对中国人使用的时间标示（而不是人事和时间本身）循环不已、往复不断的特征的理解。见上文第二节的讨论，及下文第五节引征《易经》原文第一和第三段，和荀子对于人世间的讨论，它们都认为人所使用的方法是有穷尽的。
五者，荀子塑就的正统儒家历史观：多层次、多方面、螺旋上升的人间现象。根据儒家群经之首《易经》的观点，人类的知识和文明始于人对于事物、天、地、生物以及社会政治情状的观察。在人间世，此过程经过无数的变化，和持续的、累积的进步；这种进步是不断向上提升的。古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始做八卦，以通神明之德，以类万物之情。以经验为人的知识基础的类似主张一再见于《易经》，9a、16ab、7:29b、32ab。作结绳而为罔罟，以佃以渔。……包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦。……穷则变，变则通，通则久。……上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察[23]。以上所引，清晰地阐述了中国古代的主流思想。这种思想以经验主义的认识论为基础，坚持直线性发展的观念，并认为通过持续的和在时间（即历史）中的不断进化，产生出了累积性的文化进步。
比较李约瑟（1965），50-52页的论说。荀子（活跃于公元前298-公元前239年）在其著作中，对于上述论题，提出更具哲学意义的论说。在儒家正统思想建立的第一千年里 (约公元前250-950年)，荀子是它的塑造者[24]。荀子认为一切伟大的事物都是不断累积的结果。微尘可以积累成大山，涓流可以汇聚成大河，千里之途是一步步走出来的[25]。每一地区的产品在质量和品种方面都是有限的，而来自四海（或四方）的产品则是丰富多样的[26]。人之恶性并不是最重要的决定力量，因为作为单个生物有机体的个人是无足轻重的。力量他比不过牛，奔跑速度他不如马，论凶猛他又远逊于虎豹。但人却能驱使牛马，杀死虎豹，剥它们的皮，这是因为人能聚合成群体，能够通过时间把群体的力量积累起来。这种聚合是其他生物做不到的[27]。所以，最可观的成就来自坚持不懈的努力：一步一步的积累可以到达千里；小小的河流可以汇成大海；最好的马也不能一下子跳出十步之远，但即便是劣马，只要能积聚起一步一步的力量，不停地行走，也能到达很远的地方。如果不能坚持不懈，一个人甚至不能折断一枝朽木；但是，如果能够坚持不懈，通过时间的积累，他就能割断最硬的金属或石头，还能把它们雕刻成任何形状；即使是自然直长的树木，如果长时间地弯曲它，可以把它弄成任何我们想要的样子[28]。所以荀子认为人的善行善德并非如孟子所说的是源于人内在之善性，而是人的不断努力所积累的修养的质量的结果。通过有效的社会影响和质量修养的进程，亦即通过教育（儒家的教与学），社会或文化群体把他们累积起来的经验、知识和智能传授给年轻成员，个体之人的不道德的或非道德的本性就能够也必定会被改变[29]。在荀子看来，圣人作为一个生物体并非有别于其他任何个人；圣人之所以为圣人是因为他累积了极大、极有价值的经验、知识和智能，并把这些累积传授给别人[30]。关注人类社会和文化进步累积的后果，荀子倡导说，人们应该取法于当前时代的“后王”，而不是取法于远古时代的“先王”。
荀子这一观点，成为他的学生、著名的法家人物韩非子（公元前280-公元前233年）的中心思想——人文进化是一个直线的进程，有进无退[31]。荀子这一观点，在《汉书》作者班固（32-92年）和东汉时代最有批判精神的思想家王充（27-约100年）的著作中，依然有着决定性的价值[32]。与时间和历史密切相关的是荀子《天论》对自然与人文的分析。荀子说：天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病。……本荒而用侈，则天不能使之富。……故明于天人之分，则可谓至人矣[33]。荀子主张人们只能进行属于人的活动。在人世间的人，包括圣人在内，一味要寻求理解超越性的存在是无益的：天有其时，地有其财，人有其治；夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参则惑矣（唐杨倞注：“舍人事而欲知天意，斯惑矣。”） ……唯圣人为不求知天（既天道难测，故圣人但修人事，不求役虑于知天也）。这种思想不是反对人们寻求真理知识，而是帮助人们寻求那种人类所能理解和接受的真理。对人事和文化发展的考察和再考察要在历史之中而不是在自然之中进行：大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之……故错人而思天，则失万物之情。应该指出的是，荀子并不忽略天道（自然定律）的重要性。在关于人的属性的论述中，荀子反复使用了“天”这个词，并把它放在人的前面，这就不仅强调了超越性的天与人本内在性的人之间的区别，也强调了二者相互的重要和本体论上的联系。他说：天职既立，天功既成，形具而神生；好恶喜怒哀乐臧焉；夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中, 虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者，谓之福；逆其类者，谓之祸；夫是之谓天政。意思是说：人是天的一小部分；人之所知、所行、所成也是“天行”、“天之所成”的一部分。能够感觉（情·感情）到世界的实在性（情·实情）的是人；人是通过耳目鼻口获得世界的信息，并且通过他们的心（脑）把这些信息加以整理；但这些能力都是天生的，是天赋予的；尽管是人的努力才完成了天的有价值的工作（天功），但这种努力的完成却是出自天的命令，是天的杰作（天功）。虽然人类未能够完全理解超越性的天（它是无边无际的），但在能力所及的范围内，人们还是应该开阔心灵、增长知识以理解天的一部分。更重要的是这种理解不应以偏概全。荀子写道：万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也[34]。
这使我们想起了上述刻舟求剑的楚人，他只意识到切近自己身边的部分情况 (他所乘之船)，但忽视了更大的情境，即他所乘的船在水和河中行驶。我们意识范围内的诸多现象并非杂乱的孤立实体，而是具有内在联系的统一体，甚至是整体。上文提到的人的心——脑（“天君”）的功能；它协调人的感官，对感官所获信息加以组织。其次，还有内在的思路帮助我们的心——脑把我们经验世界的个别事件贯串起来。“百王之无变，足以为道贯；一废一起，应之以贯。理贯不乱……贯之大体未尝亡也”。以有限多变之人生，追求普遍不变不乱的“贯”，要有准确可靠的指标工具：水行者表深；表不明则陷（注：表，标准也）。治民者表道；表不明则乱。
历法是人们处理“时间”的“表”。正如李约瑟指出的：（中国）在公元前370年至公元1742年之间，制造过不下100种历法或天文表志系统。它们的准确性不断提高，逐渐确定了季候至点、日、月和年的长度、日月的运动、行星的运转周期以及其他等等。每一历法都有一套天文表志和恒定参数，都是对前人成果的改进。古代中国人了解到超越性的时间可能超出了人的经验之所及，然而他们却作出了不懈的努力以确立人们在时间上的定位。在此意义上，“在中国文化中，历史是一切学问之母”。在汉代，儒家经典被确定为国家的正统学说。这些儒家经典在西汉初年都出自荀子门下及其弟子的弟子们的传承[35]。著名的中国历史理论家章学诚认为“六经皆史”[36]。西汉时期，史学著作 (包括司马迁的《史记》) 归属于儒家经部《春秋经》项下；《汉书·艺文志》就是依此分类图书的。《史记》这部正史之首要范例，在结构体例上采用的是“多元合成格式”和“多元记时”体例（西方汉学称之为“composite history”），这正反映了荀子主张多元周遍“不偏”的理念。这体例展现了古代中国人根深蒂固的历史时空观念，认为历史时空标志是多方面的、多层次的和多中心的，与前述楚人刻舟求剑所代表的心态正好相反。进一步的分析，见陈启云：《荀悦与中古儒学》(Cambridge, England: Cambridge University Press ,1975)，3、85、91-93页。中译本（高专诚译）由辽宁大学出版社于2000年6月出版。
六者，《易》道周遍 ：超越性的全面理解与突破（通）。回到《易经》，《易传》中也展现了一种站在人本立场，对人所经验到的时间（人文历史）和超越人的经验之外的时间（天时、天道、天）二者之间关系的合理协调（天人之际）。这与上一节所分析过的荀子的看法是一致的。这看法是：变（时间的有限性）中之不变（无限的时间和超越性），以及超越本性（天、天赋、自然）与内在自性（人性及其人为）相融合而非相排斥的想法。在玄秘的《易纬》中，有一段陈述后来成为郑玄（127-200）正统《易》注的核心，也是孔颖达（574-648）《五经正义》“序”的开场白。这段陈述是：孔子曰：易者，易也，变易也，不易也。管三成为道德苞钥。易者，以言其德也。通情无门，藏神无内也[37]。引文中，“变易（变）”与“不易（不变）”表面上看，是意义两可的；当“变易”成为“常变易”时，这是变呢，还是“常”(不变) 呢 ？这对应了上节荀子的“天与人异而同”，和“无变”为“变”之“贯”等理念。“通情无门”的意指更是含义两可、玄秘。它并非意指人无法获知大道的实在性（无门）或对大道无可作为（无门），而是指人们可以通过无门(不是门的门)或不是一种特别的门道，而是无数的门道而获知超越的大道。因为“藏神无内也”——大道之神藏在“无内”之中——不是它没有内在性或没有内容，而是它或它的内容不能被限制为某种东西（具有某种内在性的特别东西）。这也照应了荀子对“不偏”的申述。这是古代中国人暗示超越存在（包括超越的时间）的许多种方法之一，即：使用否定性的、反事实的、反通俗的 (negativistic, counterfactual, supramundane) 文字——庄子所谓“缪悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”来展现否定性的、反事实的、非通俗的存在。
这也是史密斯（Houston Smith）和特劳斯特尔（Rolf Trauzettel）的观点。他们认为，古代中国人相当清楚地认识到超越的领域及它的重要性，但认为这（超越领域）最好是用提示或暗示方法使人领悟，而不能用世俗的人们常用的词语去清晰地叙述或探讨。依据近代西方哲学和语言学的标准，如果中国人不能对那种超越性以语言作出论述，就可以说他们没有关于超越性的概念；在这种西方预设的前提下，这也是实情。但如果古代中国人不仅意识到超越性，而且对此有更正确的认识，并因而严肃认真地把它的特质哲理化地界定为不宜用世俗的语言来论述者，那么以中国人不能以语言对那种超越性作出论述来断定中国人没有关于超越性的思想是极端不合理的吊诡说法。正如本文的探讨所显示，如果对超越的这种认识极大地影响了中国人对于人的有限性和世俗性的观点，这种中国人特有的超越意识的意义便更值得注意。进而言之，上文引述的中国人的超越意识主要表现在否定性的词语（“无门”、“无内”）中，但引文对人类到达超越之道的途径是十分积极乐观的，有如引文首句所述：人是可以“管三成为道德苞钥”的。劳伦斯在对时间起源的论述中用近似的口吻说：“我们（西方人）……对时间的论述要使用隐喻性的概念和语言，因为我们对它 (时间) 没有字面上一致的语言。……（西方人）要对时间作出单一无二的定义的热情做得太过火，以致把对时间真相的探索弄得含混不清了。”因此，“圣奥古斯丁……说，他一直都以为他知道时间是什么，直到他被要求给时间下一定义时才知道完全不是这么回事”[38]。我在本文首句说，我不知道什么是时间，我所能讨论的只是人的时间，或者更确切地来讲，人类如何经历时间——历史、人类历史中的时间，正是此意。古代中国人对超越的存在至少予以严肃审慎的关切，而这种关切的精微之处比起西方人对于时间的态度并无逊色。《易经》的核心关切是时和变之道。上述《易纬》引文既表现了对时间的态度，也表现了对永恒超越性的态度。如果我们以语言分析的游戏规则，用“时”替代上述引文中所有的“易”字，与劳伦斯所说的西方的时间概念作一比较，我们就能建构起中国人关于超越性的时间或时间本身与当代西方人（以劳伦斯的名著《时间的起源》作比）同样地成熟的思想：
（1）它（时间）是简易的，因为它是所有人都可以经验到的；它（在人本知识论的意义上）主要是“感觉上的（情）而不是思考中的东西”。引号中文字出自劳伦斯《时间的起源》，Fraser (1986)，23、37页。下同。
（2）它“既是概念性的‘理'（‘道'）又是可以感觉到的 ‘实'（‘德'）”。
（3）这“强调了时间的规范性能和形容性能”（简易、变易和不易）。
（4）但“我们在世上的经验太丰富了，这些千变万化无穷的经验不能缩简为任何单一的系统或观点（所以才说“无门”）；它不能被实体化为“某种东西”、“它与任何实在具体的东西都有根本性的区别”（所以才说“无内”）。
（5）对于人类来说，时间是我们的属时性的存在；它实存于我们的各种各样的行为中，在我们的一切感觉和知觉的具体事物中。更进一层而言，人是天的一小部分；人之所知、所行、所成，是荀子所说的天职、天行 、天政、天功，所有这些各种各样的行为意识和事物都在时间中形成一个持续的统一体（一个人只有一次生命时间，但这时间是与同时诸人共同的，而人类的存在则有共同的生命时间；这些具体的瞬间是组成了连续时间的不可分割的部分，或者是永恒时间中的一小段——正如荀子所说的滴水汇成大海一样；同时，所有这些持续都存在于时间之中，而它们持续不断的变化与时段亦与永恒的时间共存(上引荀子:“百王之无变足以为道贯……贯之大体未尝亡也。”）。
（6）上述（5）所说的只是在时间中从一个瞬间到另一个瞬间所展现和现实化了的某种实体（具体事物存在的时间）（情）；就时间自身的存在（神）而言，它不是一种实体（无内、无体），也没有空间方位（无方），那么它就不可能变化，或者即使有变化，也不能被人感觉到（不变）。但这并不是说这种神性完全超越了人的思想意识。上文引述《周易》中的一对词，“情”和“神”，二者虽有不同，但却是密切地相互联系的。值得注意的是，在《周易》和其他经典著作中，中文“神（或神明）”这词具有两可的意义，一方面它是超人之神灵《易经》。另一方面则是人的精神。神本来是不能被感觉到，但它在人类中的存有却能被感觉到。正如《易经》所陈述的：“化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。[39]”
（7）但总的来说，圣人（孔子）教导人们的主要是“万有”而不是“无”，是“情”而不是“神”。对此“万有”总体，人的态度应该是《周易》所说的“殊途而同归，百虑而一致”——这却是一种超越性的意识，它使我们对世俗万有和超越万有（“天·人”）采取了恰如其分的态度——“《易》道周遍, 是为《周易》”[40]。中国人对超越（包括时间的超越性）有高度敏感的领悟；正因为这领悟，中国人更着意于人世间的一事一物——历史——人的时间、人的存在。因为人要在人世间的一事一物——历史——人的时间、人的存在的基础上来理解超越（包括时间的超越性）。这和上节所论荀子的理念是一致的。可以说，荀子的理念融会了或贯通了古代中国经（《易》为群经之首）、史（《史记》为正史之首）的时间与天人的思想。(英文原稿刊 Chun-chieh Huang and John B. Henderson ed, Notions of Time in Chinese Historical Thinking (Hong Kong: The Chinese University Press,2006)。
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[1] 见葛兰言（Marcel Granet），李约瑟（Joseph Needham）对此问题的评说，见《时间与东方人》（Time and Eastern Man, Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland，1965），6-8页。又Hajime Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples: India, China, Tibet, Japan (Honolulu: East-West Center Press, 1964), Part II。
[2] 黑格尔（G. W. F. Hegel）：《历史哲学》(The Philosophy of History, tr. and reprinted, 1950)，120-121页，摘自Raymond Dawson，The Legacy of China (Oxford: Oxford University Press, 1964)，15、19-20页；又 The Chinese Chameleon: An Analysis of European Conceptions of China (Oxford: Oxford University Press, 1967),65-106页；相反的看法, 见Heiner Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age (Albany: State University of New York Press, 1993), 7-8页。
[3] 雅斯培：《历史的起源和目的》(Vom Upsrung und Ziel der Geschite；English tr., The Origin and Goal of History, 1953)，51-70页。
[4] Mark Elvin，《中国旧时代的模式》(The Pattern of the Chinese Past, Stanford: Stanford University Press, 1973)。
[5] Thomas Taylor Meadows，《中国人及其造反之举》(The Chinese and their Rebellions, 1856；Stanford: Academic Reprints, 1953)。
[6] 进一步评论，见陈启云（Chi-yun Chen）：“A Confucian Magnates's Idea of Political Violence: Hsun Shuang's (A.D. 128-190) Interpretation of the Book of Changes”，T'oung Pao LIV:1-3 (1968)，73-115。中译《荀爽〈易传〉中的革命思想》，收在陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》（北京大学出版社，2001, 2003）。
[7] 费正清（John K. Fairbank）：《美国与中国》(The United States and China, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971)，90-95页。
[8] 见拙文《从历史发展分期宏观汉代文明和汉代文化传统》，载《学丛：中文系学报》第三期，新加坡国立大学，1991），135-165页。又陈启云（2001, 2003），二。
[9] 见钱钟书：《管锥编》（北京：中华书局，1979），卷一，181-187页。陈启云（2001, 2003），三。
[10] 参考：《楚辞》（《四部备要》本），4:16b，注；16:26a，注。《汉书》（台北：艺文印书馆重印王先谦《汉书补注》本）25B:17a，注。《后汉书》（台北：艺文印书馆重印王先谦《后汉书集解》本），30B:5b－6a，注。
[11] 参考：《史记》（台北：艺文印书馆重印《史记会注考证》本），27:85及注。
[12] 《史记》，27:83。
[13] 《史记》，26:2-7。
[14] Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies (1950), p.445, 从纯科学主义的方法论立场申述此问题。
[15] 《汉书》，1B:25-25。
[16] 岛邦男：《殷虚卜辞研究》(中译本，台北：鼎文，1975)，136页。
[17]《易经》中的《系辞·下》（《周易正义》，台北：艺文印书馆重印宋本），8:8a；《老子》，第八十章（《四部备要》本，B.23b）。
[18]《史记》，26:2-3。
[19]《吕氏春秋·察今》，15:8（载《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986），681页。
[20] Nakamura (1964)，Part I and Part II。李约瑟（1965），45-52页。
[21] 陈梦家（1988），106-113、333-345、351-361、367-482页。邦岛男（1958），52-91页。张光直：《早期中国文明》(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1976)，78-89页。
[22] 董作宾：《殷历谱》（中央研究院历史语言研究所，1945）和《殷历谱后记》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》，13（1948），183-207页。陈梦家（1988），135-202页。
[23] 《易经》，8:4a-8a。
[24] 德效骞：《荀子：古代儒学的塑造者》（Homer H. Dubs, Hsuntze: The Moulder of Ancient Confucianism, London, 1927；Taipei: Cheng-wen reprint, 1966)。
[25]《荀子》（《四部备要》本），1:3a。
[26]《荀子》，5:6。
[27]《荀子》，5:6b，7b。
[28]《荀子》，1:1a，3a。
[29]《荀子》，1:1-3a；17:1-5。
[30]《荀子》，2:10b-11a；4:11b-12a；17:6。
[31]《荀子》，3:4；4:10a；5:5；16:1a、2、5a。《韩非子》，卷19，49论；参看冯友兰：《中国哲学史》，包德译（Derk Bodde, tr., A History of Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1952)，Vol. I，316-317页。
[32]《剑桥中国史·卷一》(Cambridge History of China, Vol. I, Cambridge, England: Cambridge University Press, 1986)，780页和注46。包德译 (1952)，158-159页。
[33]《荀子》，11:9-13；下同。
[34]《荀子》，11:14a。
[35] 汪中：《荀卿子通论》，收在王先谦：《荀子集解》(北京: 中华书局, 1988) 。
[36] 章学诚：《文史通义》（台北：世界书局，1962），1页以下。
[37]《易纬乾凿度》（《丛书集成》本）I:1。《易经》，序，3b-4。参看陈启云（1968），88页。
[38] 圣奥古斯丁：《忏悔录》XI:14；Fraser (1986)，23、25、26页。
[39] 《易经》，7:32b。
[40]《易经》，序，5、8:9b。
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