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一、对过去已有诠释的评述
（一）“兼爱”与“言·义”
关于墨家的思想学说，通常受到《孟子·滕文公下》“墨子兼爱，是无父也”和《孟子·告子下》“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之”的说法影响，大多以“兼爱”为其核心。梁启超《墨子学案》在第二章开宗明义即标目为“墨学之根本概念＝兼爱”，谓：墨学虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。孟子说“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之”这两句话，可以包括全部《墨子》[1]。伍非百《墨子大义述》谓：诸子掊击墨宗，大抵以兼爱为言。是兼爱乃墨宗通义也。今述墨子学说，自兼爱始[2]。然而在研读和讲授墨学时，总觉得此说法不能贯通或涵盖整个墨学体系，甚至对墨学的源流——如孔子与墨子的关系，墨子与孟子的关系，乃至墨子和墨子后学（新墨、别墨、墨辩）的关系——以及墨子衰落的原因的解释，都有偏失，需要进一步分析：这种说法，源自以孟子为代表的后儒对墨学的攻击。这种攻击或则突显对方学说和己方特别差异的地方，或则针对对方学说最大的弱点和最容易受人非议的地方；这种攻击很少平稳中允地照顾对方思想学说的整体层面。以孟子为代表的后儒反对兼爱，乃基于人之本性、人情自然爱有等差、由近及远、亲亲而仁仁的基本立场，甚至推衍至礼有等差、亲亲之义等身份组合的社会、文化行为。这种有等差的爱、义和礼，是建立在社会文化中的伦理基础上的道德行为。而以孟子为首的后儒则着重在把这种伦理道德，建立在人性的根源——情（人情之所不忍、恻忍之心、羞恶之心、喜恶哀乐之本源）之上。与此相比较，荀子着重把伦理道德之善行建立在社会文化对人的模塑、约制的机能之上；墨学则着重把人的善行，建立在义理（理性·理念·原理·原则）的基础上（说见下文）。由于墨学把人的善行建立在超越个人（尤其是个人的情的禀赋），而对个人行为有强制督导约束作用的义理上（《墨子·公孟》：“夫义，天下之大器也，何以视人，必强为之。”分析见下文）。在大义的感召下，其徒“皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子·泰族训》），“手足胼胝，面目黎黑，役身给使，不敢问欲”（《墨子·备梯》）。“生不歌，死无服……使人忧，使人悲，其行难为也……反天下之心，天下不堪。”（《庄子·天下》）“彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓名澌灭，与草木同尽者不知凡几。”（孙诒让《墨学传授考》）墨学强调的“兼爱”不是情爱，而是“以此教人恐不爱人，以此自行，固不爱己”（《庄子·天下》），是矫逆基本人性人情的绳墨义理，所以为孟子等后儒攻击的要点。又见孙诒让：《墨子间诂》(1910年定本)，附《墨子后语》引。以下引墨子文均出自孙本。
（二）苦“行”与“言”
从哲理上分析，近代西方分析哲学把人所面对的领域分为两大类别（或两大层面）：一是原理·道理·理念的领域（中国传统简称为理或义理），二是行动·实践·事实的领域（中国传统简称为与理对称的事）。在西文中前者表达的句法是：述言：主词→述词（verb to be）→述语（proposition）（如：我——是——中国人）而后者表达的句法则是：动语：主词→ 动词（或再加受词）（如：甲——动怒）（或：甲——管理——乙）对于后者（行动·实践·事实）批判的标准，第一，为此行动的成（功）或（失）败；第二，为此行动成（功的结）果是有利或有害；第三，为根据此行动的成败利害而评定其善恶。我们也可以说“管理”行动失败便不能说“是”管理了（述语），但这已是后起的情境了。对于前者（原理·道理·理念）批判的第一情境为此述言（proposition）是否成立：述言是否真正表达述言的内容（真意）和其内容是否为真（真义、真理）。 这分析架构表现在传统中文用语上，约为：义理（意·旨·道）↓言（言以载道·辞达意·言尽意）↓行事 （成·败·得失·利害）最能代表这架构的是《论语·正名》的一段话：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成（按：以上论言）；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足（按：以上论行·事）。”关于此问题的讨论，参阅陈启云：《论语“正名”与孔子的真理观和语言哲学》，《汉学研究》第10卷，第2期（1992.12）；收入陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》（北京：北京大学出版社，2001）。Sun Zhenbin, “Yan, A Dimension of Praxis—The Chinese Perspective on Language,” Journal of Chinese Philosophy 24 (1997), pp.191-208.
由于中西语法（尤其古汉语法）的差异，西方一些学者认为中国古汉语无与“verb to be”等同之述词，甚至认为古汉语只有行动词而无述词，因此没有等同于西方“proposition”的述语句。既然述语句是表达真理内涵的型式，古汉语没有此句法型式，便难以（甚或无法）表达真理内涵；以故古代中国人特别注重用行为的意义和效应（成败·利弊·得失）来判断是·非、真·伪[3]。上引《论语·正名》共分五段文字，其中第一段论言，第二段论言与事，第三至第五段论事，着重点似在后者（行·事）。其中“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”两段文字本来最能表达理→言→事的哲理分析架构。由于中国传统思想中“名”与“理”的密切关系，冯友兰一本新唯实论、理想主义即以定义·理念·理想释正名，来解读孔子君君、臣臣、父父、子子的《正名》：“盖一名必有一名之定义，此定义之所指，即此名之所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素（启云按，即Essence本质）。如君之定义之所指，即君之所以为君者，君君…………上君字乃指事实上之君；下君字，乃指君之名，君子定义。”[4]（启云按：为君之理，即作为理想之君之理念。）但传统上或释“名”为名份——即以正确的身份、地位、立场作出合适的言论；或释“名”为字或名号——即以正当的字眼名称来发言；于是“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”两段，所指也变成了行为·行事·实践（约当于当代所谓Speech-act）。然则整篇《论语·正名》便完全是讨论行(行为·行事·实践) 的文字了。再加上后儒，由于孔子在《论语》中说：“敏于事，而慎于言”（《学而》），“先行其言，而后从之”，“慎言”（《为政》），“君子欲讷于言，而敏于行”（《里仁》），等等，因此特别注重行为·实践，包括决定行为·实践的内心修养功夫。以故西方学者很多以为传统中国人只知道（或只关心）行或行为的效率效果，而没有（或不关心）真理观念；是以传统中国文化的成就多是技术性的“knowing how to do”，而缺少理论性的“knowing what is”[5]。这种说法，对孔子思想学说，是很大的偏差。我的分析，指出孔子教人“慎言”，不是不注重言及言之真理内涵，而是孔子极度重视言及其知性内涵，因此要人对此特别慎重。上引《论语·正名》，在正名之前，孔子说：“君子于其所不知，盖阙如也。”说的是如果没有知性真理内涵，则应该宁缺毋滥，这是尊重知性真理内涵而“慎言”。而在《正名》后，孔子说：“君子于其言，无所苟而已矣”，正是重申“慎言”的说法。在其上，孔子又说：“故君子名之必可言也，言之必可行也。”这和上表：义理→言→行事的分析架构是完全符合的。这也是《礼记·中庸》所说“博学之；审问之；慎思之；明辨之；笃行之”的意指。全文五节，首四节论知·言·思·理，后一节论行，正好补正《正名》两节论言，四节论事的一偏。 可惜孔子这些想法，被过于注重人本德行和对人本德行有决定性作用的心·性情和修养·工夫的后儒所忽视。因此连带忽视了墨学中言·义的核心地位，而特别强调其与儒家人本·德行、心·性·情、修养·工夫违异的苦行和对苦行有决定性作用的源头：兼爱（博爱）。更由于苦行、兼爱属于行·事的领域，和墨经、墨辩属于言·义的名理学说连接不上，因此把与墨学中与言义思想有密切关系的墨辩名理学说摒为“别墨”。这对墨学整个思想体系是严重的扭曲。这也抹杀了古代中国思想中可以与西方传统理想主义及近代分析哲学（尤其语言分析与逻辑）对比的哲理传统。墨学思想体系原本的中心是言·义，而不是兼爱、苦行。
（三）《论语》和《墨子》中重要观念词出现的频率和比例
根据台北中研院史语所《汉籍全文数据库》检索，在《论语》中，如《附表一》所列，“仁”出现59次（21%），“礼”43次（15.6%），“言”80次（29%），“行”58次（21%），“义”20次（7.2%），“爱”8次（2.9%），“名”6次（2%），“辨”2次（0.7%），“辩”0次，八字共出现276次（括号中的百分比即照此总数取得）。这大略支持了近世新儒家认为在孔子心中，“仁”比“礼”略为重要的看法，也支持了上面我认为孔子心中“言”比“行”重要的主张。“义”的观念，在孔子思想中已经出现，但尚未发展成熟。“名”、“辩·辨”观念更是微不足道。这证实了我从前的分析，认为《论语》注重的是“言”不是“名”，而《论语·正名》“名不正，则言不顺…………则民无所措手足”五段文字之可疑，或至少不如文前“君子于其所不知，盖阙如也”和文后“君子于其言，无所苟而已矣”两段话重要。《论语注疏》代表了后人对孔子这些观念的想法和论释，也代表了孔子以后这些观念的发展变化。其中“言”的比重不变；“仁”、“行”、“礼”比重都减低了，可能因为在正统儒学中，这三词都是司空见惯的，无须多费文字诠释；值得注意的是“礼”的比重变成高于“仁”，这是以礼教为重心的正统儒学的现象。“义”的分量大为增加，这是直接受到孟子的影响，也可能间接受到《墨子》的影响（《墨子》中“义”的分量，见后）。“名”、“辩”、“辨”的分量亦相对地增加很多（几近三倍），象征着孔子以后，名辨观念渐兴。比对之下，如《附表二》所列，在《墨子》中，“仁”出现61次（约10%），“礼”17次(3%)，“言”159次(27%)，“行”117次(20%)，“义”101次(17%)，“爱”63次(11%)，“名”40次(7%)，“辩”25次(4%)，“兼爱”则只有12次(2%)。这显示“兼爱”所占的文本分量很低；可能由于“兼爱”是复词，但单词“爱”所占的分量还是很低。意义比较广的“行”，分量比较高，但是和“义”、“言”的重要分量是不能比的。这大略支持了上面的分析，认为“兼爱”、“行”不是墨学思想体系的核心，墨学体系的中心是“义”和“言”。和《论语》对比，在《墨子》中，“仁”和“爱”两字加起来的分量为21%，比《论语》中的24%略减，但相差不远；这是孔墨相近的地方。“仁”和“爱”分别计算，则在《论语》中“仁”(21%) 的比重远高于“爱”(3%)，而《墨子》中，“仁”(10.2%)的比重略低于“爱”(10.5%)，显示孔子的确以“仁”为本，而《墨子》则是化“仁”为“爱”，“仁”、“爱”尚属兼重；这是《墨子》继承《论语》的大体而变化的发展。《论语》本文与注疏相比较，显示了“名”、“辨”观念在孔子以前没有可观的发展，在《墨子》本文中“名”、“辨”、“辩”出现的总次数可与此相照应。在《论语》本文中，“名”、“辨”、“辩”出现的总数占2.7%。在《论语注疏》中共8.4%，在《墨子》本文中共11.7%。在《墨子间诂》中共15.4%；这显示了，由孔子到墨子，到墨子后学，“名”、“辨”的继续发展。不过在《墨子间诂》中，“名”的分量大为增加，“辩”的分量略为降低，足见墨学和名学的后续关系。韩愈云：“辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然。[6]”是有见地的。值得注意的是《墨子》本文中，“言”和“义”在一般认为是早期甚至是墨子本人学说的篇章如：《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《天志》、《非命》等，和一般认为是新墨或别墨学说的篇章如：《经（上下）》、《经说（上下）》、《大取》、《小取》等，和属于墨子后学的《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》和被认为可疑的（或被认为最重要的）《亲士》、《修身》、《所染》等篇，都有相当分量，显示了言·义这主题观念是贯通整个墨学体系的（《附表三》）。以上是初步粗略的分析，下面再就墨学思想的义理体系作进一步诠释。
二、《墨子》言·义的理论体系
（一）“兼爱”与义理的不同层次
过去讨论《墨子》的思想体系，大多由“兼爱”为中心开始。《墨子·兼爱上》：圣人，以治天下为事者也，不可不察乱之所自起；当察乱何自起？起不相爱……子自爱不爱父，故亏父而自立；弟自爱不爱兄，故亏兄而自立；臣自爱不爱君，故亏君而自立。此所谓乱也。……是何也，皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身，以何也，皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然……天下之乱物（《间诂》物亦事也），具此而已矣。这段文字针对“天下之乱事”的起因、根源在人不在“兼爱”。根治这个乱因的基本对策是“兼爱”。《兼爱上》继云：察此（乱事）何起？皆起不相爱……若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君、臣、父、子皆能孝慈。若此，则天下治。这是一篇极为雄辩（Rhetorical）的文字；雄辩的一要素，是反复申说。上引两节文字中，省略号所省去的文字，多属反复申说之类。《墨子·兼爱中》：子墨子曰：仁人之所以为事者，必与天下之利，除天下之害。
这里把《兼爱上》的“圣人以治天下之乱为事”改为“仁人以与天下之利，除天下之害为事”，就“不兼爱”和“兼爱”二事，反复申说。墨子注重和强调“兼爱”，是很明显的。能“兼爱”，才能“尚贤”（说见后）；能“尚贤”才能“尚同”（说见后）；“非攻”是“兼爱”的一特殊部分（“国与国不相攻”）；“天志”则是“兼爱”的最高道德指令：“子墨子置天之（志）以为仪法”，“天…………兼爱天下之人”（《天志》），“天必欲人之相爱相利，不欲人之相恶相贼”（《法仪》）。这是过去大多数人对《墨子》思想体系的解说。值得注意的是，《墨子》论“兼爱”的雄辩文字背后的行事思维范畴，和属于此范畴的关键词语：“治天下为事”、“天下之乱物（事）”、“具（具体、工具）”、“人（事）”、“身（具体之人）”、“劝（影响行事）”、“为事者”（《兼爱中》一句二见）。如果我们把《墨子》全部文字，都当作是济世的行事，都是治理天下的政策，则“兼爱”自然是这行事的大本大源，这政策的根基：兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志法仪（上同于天， 以天为法）（天必欲人相爱）。“兼爱”行事最高的境界是今存《礼记》中的《礼运·大同》：“大道之行也，天下为公；选贤与能，讲信修睦；故人不独亲其亲，不独子其子…………力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。这篇文字，不但在理想上，而且在词语上，都和上引《墨子》有契合，甚至有人认为这原本是墨家而不是儒家的文字（正确的看法，应该是此理念原出孔子《论语》，而大成于墨学）[7]。从哲学对知·行、言·行、抽象普遍的道理·具体个别的行事的范畴分析，则在行事、政策之先、之上、或背后，还有一知识、原理层次，就如“大道之行也”之先、之上、或背后应有一大道，才能行此大道。上引《兼爱上》篇在提出“兼爱”作为行事、为政的根本观念以前，尚有一大段话：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知疾之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知乱之所自起，则弗能治。”从义理和文理上看，这段文字提出的“知”和知所关涉的原因·原理（“乱之所自起…………疾之所自起”），都是文中提出“兼爱”的先决前提。如同引文中医、病的比喻，医理（医学原理、医学知识）是先决前提，由医理找出疾病的原因，才能对症治疗（行动、对策）。《鲁问》篇：子墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”这也明白地提出“兼爱”只是根据所知的原理，针对事故、病因，择务而从事的手段、对策行为。知道了理（原理），“兼爱”便如《兼爱中》篇所说“此何难之有”了。不过，《墨子》不是不知道事实上“兼爱”之难；《兼爱中》接着说：“此（兼爱之义）何难之有？特上弗以为政，士不以为行故也。”这更指明了“兼爱”属于政策、行为的范畴层次，其难易也只是在行为实践的层次。《大取》篇：“以故生，以理长，以类行也者。立辞而不明于其所生，忘（妄？）也。今人非道无所行；唯有强股肱而不明于道，其困也可立而待也。”这指出了行是最末的层次，其先决条件或所本所源（故、理、道）则是属于知识、原理范畴层次。《经上》开宗明义第一句便是：“故，所得而后成也。”《经说上》进一步说：“故，小故，有之不必然，无之必不然……大故，有之必（然），无（之必不）然。”[8]不过《墨子》一书中《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》等主要是分析理、推理方法的文字，一般认为是后出的别墨的作品。根据上面的分析，我认为这些篇章是与墨学全部思想体系一致的，但可能是其后续的专业发展。胡适（1986），冯友兰（1993），Needham（1969，中译1973），都把“别墨”从墨学体系分开，另作处理。Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Harvard University Press, 1985), Ch. 4, 看法则与笔者相近。和早期墨学乃至墨学全部思想体系息息相关的义理层次是言、义。
（二）“言”的哲理意义
在分析哲学里，“言”（proposition）和“行”（action）是最为基本的二个分析层面。前面约略从关键词的检索，显示在《论语》和《墨子》中，“言”、“行”对比都是很重要的命题。《论语》强调“敏于事，而慎于言”；《墨子·尚贤中》则主张“谨其言，慎其行，精其思虑”。《论语》对“言”有若干疑虑，因而持有保守态度，所以说：“先行其言”、“讷于言，而敏于行”、“言之不出，耻躬之不逮也”和“君子耻其言而过其行”。《墨子·兼爱下》则说：“言若此，行若此……言不然，行亦不然……言相非，而行相反……言必信，行必果；言行之合犹合符也，无言而不行也”。意虽相近，但却强调言、行间的因果关系：言在前是因，行在后是果；言是行的根源。《节用下》“言即相非，行即相反”意指亦同此[9]。墨学在言、行对比之间，特别重视言的主要论述，出现在《公孟》篇和《鲁问》篇。《公孟》篇：二三子复于子墨子曰：“告子曰：言义而行甚恶，请弃之。”子墨子曰：“不可，称我言以毁我行，愈于亡……今告子言谈甚辩，言仁义，而不吾毁，犹愈亡也。”这段话可蕴含几种重要意义，也引起了后人不少争议。首先，“告子曰……”句，文意不清楚。孙诒让《墨子间诂》云：顾云：“‘曰’当为‘日’。”苏云：“……或为‘口’字之讹……然此告子自与墨子同时，后与孟子问答者当另为一人。”案：“曰”字不误，此文当作“告子曰：‘墨子言义而行甚恶。’”盖告子尝以此言毁墨子，而二三子为墨子述之，故下文墨子云“称我言以毁我行”，又云“告子毁犹愈亡也。”……顾、苏说并未憭。又案：《孟子·告子》篇赵注云：“告，姓也。子，男子之通称也。名不害，兼治儒墨之道者，尝学于墨子。”赵氏疑亦隐据此书，以此告子与彼为一人。王应麟、洪颐煊说并同。然以年代校之，当以苏说为是。张纯一《增订墨子间诂笺》（1922年叙本）极力反对孙说：愚案：曰当从苏顾二校作日……孙说并非，其以毁为毁墨子犹误。盖二三子以墨子之教，言行一致。今告子行不顾言，即是毁墨子之行，故请弃之……非必毁墨子之所行也，即令是毁墨子之行，然犹称其言；亦足见其言不足以迁行，不能如墨子绳墨自矫。故下文云称我言以毁我行，又云言仁义不吾毁，足证告子日言义而行甚恶甚明 （？）。决不当增“墨子”二字，作告子曰墨子言义而行甚恶也。但他在后来的《墨子集解》（1931年叙本）中，把这段按语全部删除，似是改从孙说。吴毓江《墨子校注》引《间诂》则只引前文孙诒让“又案”语，而把“又案”以前的孙氏按语全部删去，似又回归张纯一在1922年的看法[10]。这里牵涉的是“言义而行甚恶”是告子批评墨子的话，所形容的是墨子？抑或是二、三子批评告子的话，所形容的是告子？根据下文墨子自云：“（告子）称我言以毁我行”，“言义而行甚恶”是告子批评墨子的话。再下文：“告子言谈甚辩，言仁义而不我毁”，指的是告子本身长于言辩，但在言辩仁义的共同命题上，却没有非难墨子之言义，这与“（告子）称我言”前后符合。再下文“告子毁”则指的是前文“（告子）毁我行”，亦前后相符。所以孙诒让认为“此文当作：告子曰：‘墨子言义而行甚恶’”是正确的解读。对于告子认为墨子之言论（学说）很好，但行事却很坏，墨子的反应是很奇特的。他认为告子能称赞（或称道）他的言论，就算同时也非议了他的行事，总比不称赞他的言论好得多。这表明了墨子非常重视言论（学说）的价值。这段文字在另一层次上则显示了墨学对论辩的基本态度。战国中晚期关于论辩有两种不同的立场，第一类辩是以论辩作为打倒对手赢得胜利的手段；《孟子》排拒杨墨，骂杨朱、墨翟为“无父、无君，是禽兽也”，以及《战国策》中记述很多纵横家策士之言属于此类。《韩非子·外储说左上》一再提到“（墨子）其言多而不辩”指的应是这一类的辩。第二类辩是以论辩作为分析、推断以求得真知、真理的方法；墨学大部分的论辩，特别是被称为“墨辩”的学说，都是属于此类。墨子对告子批评他言义、行恶的反应表现得平心静气，很客观，不作意气之争，而是站稳了自己重言的立场，接受和称赞了对方的批评。韩愈论孔墨的异同，认为“辩生于末学，非二师之道本然”，指的是第一类的辩[11]。这里还有另外一个问题：引文“行恶”的恶和“言义”的义，后人多从儒家道德价值观念，作为善或恶解释。但义、恶在古代还有一层非道德、超道德的意义。就如义有意义之义；德有善德，也有凶德、秽德等本质的意指。恶行可以指道德败坏的行为，也可以指非常困难、艰苦的行事，如“穷山恶水”，不是指道德败坏的山水，而是指穷困艰苦的境地。按照这解释，言义、行恶是告子批评墨子的理论，认为墨子的言论是很好、很正确，但太难实行了（不是行为败坏）。这正是多数人对墨学的批评。《庄子·天下》篇：批评墨学“其行难为也…………以自苦为极”。马司谈《论六家之要指》批评墨学“俭而难遵”，都是著例。《墨子·兼爱中》也承认“兼爱之义”的难处，是“上弗以为政、士不以为行”，甚至“自古及今未有能行之者也”等行事、实践上的困难问题。上引《公孟》篇关于墨子与告子的对话，还有一段下文：告子谓子墨子曰：“我治国为政。”子墨子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？”这是引起后人认为上文“言义而行甚恶”是墨子形容告子的话的原因。这段话的确有“言义行恶”的含义，但这是墨子批评告子为政的行事行为，和上文主题在言义属于两种不同层次。为政是一种行事，因此必行、能治等行为是最基本的行事，但不能应用到言义的层次上。关于言义与为政的不同层次，上引《公孟》篇在“言义行恶”文之前，有一段文字：有游于子墨子之门者……欲使随而学。子墨子曰：“姑学乎，吾将仕子。”劝于善言而学。其年，而责仕于子墨子。子墨子曰：“不仕子。子亦闻夫鲁语乎？……劝于善言……子不学，则人将笑子，故劝子于学。”这说明墨子认为善言（好的学说）是学（学问、求知识）的内涵，是出仕为政等行事的先决条件。《墨子》书中，有很多处“子墨子曰”都写作“子墨子言曰”，如《尚贤上、中、下》、《尚同上、下》、《兼爱中、下》、《非攻中、下》、《节用中》、《节葬下》，等等。“言曰”不是文义重复，而是标明“墨子的言论学说是……”。其申重的是墨子的学说而不是墨子个人。墨子也自己关注到“子未察吾言之类，未明其故”的问题（《非攻·下》）。在《尚贤·中》（2：10 b），墨子更表述了他对自己的学说（言）的信心：以尚贤使能为政而治者，夫若吾言之谓也；以下贤为政而乱者，若吾言之谓也。
在《尚同上、中》篇，墨子的“尚同”行事政策是：去若不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行；则乡何说以乱哉……去若不善言，学国君之善言；去若不善行，学国君之善行；则国何说以乱哉……去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行；则天下何说以乱哉？因为尚同是在行事政策层次，所以要提善行，但即使是在此层次，墨学还是十分注重言和说。在墨子最受人重视的“兼爱”学说里，《兼爱上》大部分叙述是实践具体的“兼爱”。《兼爱中》已由具体的“兼爱”转为比较广义的“兼”的理念原则 （“兼则善矣”），以及“言”与“行”对比的问题——提出“今天下之士君子曰：然乃若兼则善矣，虽然不可行之物也……子墨子言是非，其譬也……自古及今，未有能行之者也”，来比对墨子之言：“……此言禹之事，吾今行兼矣”。《兼爱下》讨论的更不是“爱”（改用“仁”字），而是“兼”与“别”，和“兼之言”与“别之言”的对比——“兼是也……且乡吾本言曰：……是故子墨子曰：别非而兼是者……”、“非兼者之言”、“别士之言”、“兼士之言”、“别士之言若此，行若此；兼士之言不然，行亦不然”等等针对学理言论的辨析。这里关于正反、是非的辨析，墨学只以“兼士之言”和“别士之言”等命题作论理之辨，而不是指名道姓地去攻击某特定思想家或门派。这也照应了前面关于墨子辨而不辩的讨论。
关于言胜于行的缘故，《鲁问》篇的论证是：鲁之南鄙人有吴虑者……谓子墨子：“义耳义耳，焉用言之哉？”子墨子曰：“翟尝计之矣……一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟……其不能饱天下之饥者，既可睹矣……一妇人之织，分诸天下，不能人得尺布……其不能暖天下之寒者，既可睹矣……王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。故翟以为虽不耕织乎，而功贤于耕织也。”吴虑谓子墨子曰：“义耳义耳，焉用言之哉？”子墨子曰：“籍设而天下不知耕，教人耕，与不教人耕而独耕者，其功孰多？”吴虑曰：“教人耕者其功多。”子墨子曰：“籍设而攻不义之国，鼓而使众进战，与不鼓而使众进战而独进战者，其功孰多？”吴虑曰：“鼓而进众者其功多。”子墨子曰：“天下匹夫徒步之士少知义，而教天下以义者功亦多，何故弗言也？”文中的吴虑是个人德行很好的力行者，和《孟子》说到的农者许行是同类人。文中第一段指出个人的力行，效果很少（具体、特殊之有限）。普遍性的大原理、大原则的效果和影响力则很大。第二段，吴虑提出就算如此，有好的原理原则（义）就够了，何必需要“言”。墨子的回答是：就算有了很好的原理、原则（知识），如果这些原理、原则只有一个人去力行（如独耕），功效还是有限；必须用言论，把这些原理、原则（义）（耕的好知识）普遍化（教人耕、教人义），效果影响便大得多了。这是述说普遍原理、原则的言，远比具体个别的行重要的理由。对于西方学者批评传统中国人只知道（或只关心）“行”，而没有（或不关心）真理观念的述言，这是有力的反证[12]。
（三）“言”的意指：知
上节讨论墨学认为言比行重要，因为行是个人的，个别的；而言则超越了个别，有沟通个别的普遍性和客体化的功能而产生集体、共同、“大我”的行动，亦即《兼爱中、下》所极为注重的“兼”。这种普遍化、客体化的言论功能是非常厉害的。《墨子·耕柱》说：巫马子谓子墨子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我……故有我有杀彼以利我，无杀我以利彼。”子墨子曰：“子之义将匿邪，意将以告人乎？”巫马子曰：“我何故匿我义？吾将以告人。”子墨子曰：“然则，一人说子，一人欲杀子以利己；十人说子，十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言者也；天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子，不说子亦欲杀子，是所谓经者口也，杀常子之身者也。”但客体化的“经口之言”虽然厉害，却只是一种工具。言之善与不善，有利抑或有害，决定在言的内容。言的内容，墨学首先注意的是所包含的意义；而这意义要表达正确的知识（知、智）。由于这种知识的普遍客观性，言不但可以超越和沟通个别，还可以超越时间而贯通古今。《尚贤中》：“子墨子言曰……故以尚贤始能为政而治者，夫若言之谓也……且以尚贤为政之本者，亦岂独子墨子之言哉？此圣王之道，先王之书，距年之言也……”。这里“距年之言”是超越时空距离之言。《尚贤下》：“是故昔者尧之举舜也，汤之举伊尹也……惟法其言，用其谋，行其道。上可而利天，中可而利鬼，下可而利人……故书之竹帛，琢之盘盂，传以遗后世子孙。于先王之书……女何择言人……尧舜禹汤文武之道可及也。是何也？则以尚贤及之，于先王之书，竖（距）年之言然……”。这里说的也是超越时空距离之言。这些言在古代（昔）所包含的内容——谋和道——可以利天、利鬼、利人；可以书写下来，超越时间而传诸后世。墨学主张尚贤，是因为贤人从这些超越时间的先王之书里，可以上及尧、舜、禹、汤、文、武之道。因此墨学尚贤，主张以言择人，和《论语·卫灵公》说的“君子不以言举人”颇不相同。言本身有其功能，但其重要性主要是在其包含的内容（如上文的“其谋”、“其道”）。关于这问题，《韩非子·外储说左上》有一段话：楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也。其身体则可，其言多而不辩何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从衣文之媵七十人，至晋，晋人爱其妾而贱公女，此可为善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以翡翠，郑人买其椟而还其珠，此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言以宣告人，若辩其辞，则恐人怀其文忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类，故其言多不辩。”文中，楚王之问显示了当时墨学是显学，而时人已认为其学特点之一是身体力行，前面已讨论过；特点之二则是言多，这是上节和本节讨论的重点；至于不辩，在前面也已指出墨学不注重以外在言谈胜人的雄辩，而十分注重分析言语、论说内涵哲理（真理）的分辨。本段引文中，田鸠对“言多而不辩”的解释证明了这论点。田鸠说“今之谈也，皆道辩说文辞之言”（胜过对手，赢得人主信用的雄辩），这只是言语、论说外表的装饰，就如嫁女的从媵和藏珠的木柜一样；言语、论说的重要价值，在其内涵的主旨，就如木柜里的珠，嫁女仪式中的女一样。墨学要辩的是言之内容。《墨子·修身》篇说：“言无务为多，而务为智，无务为文而务为察”。智、察是分析（辨）检定（察）真理。《非攻下》说：“是故古之知者之为天下度也，必顺虑其义，而后为之行，是以动则不疑，速通成，得其所欲……则知者之道也”。关于原理原则（义）的正确的“知”（真理）是行事能够成功的先决条件，是墨学“言必信，行必果”（亦在《修身》篇）的信念的基础。《经上》：“闻，耳之聪也，穷，或有前不容尺也。循所闻而得其意，心之察也，尽，莫不然也。言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也”。
也是这个意思，不过却进一步提升了意、心、察、辩（此辩之意指亦是辨）的重要性。比较起来，个人感官所得的经验 (“闻，耳之聪”)，是有穷的，其分量更是有限的（“前不容尺也”）：个人耳朵很好，但直接能听到的是很短距离的。言在行事上虽然很重要，是口之利，但它的功能在使人“执言而意得”。
在墨学里，行与言属于两大不同层面；和言同在一大层面，构成言内涵的是知、理、意、义。根据中研院《汉籍全文数据库》，在《墨子》文本中，“言”出现了159次，“知”出现了128次；二者大约相当，分布亦遍及全书大部分篇章。比较起来，“行”出现了117次，“义”则出现了101次（《附表二》）。墨学讨论了：“知要故”（《所染》）、“知天”（《法仪》、《非儒》、《经上、下》、《大取》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》）、“知戒”（《七患》）、“知为宫室……知为衣服……知为饮食……知为舟车……”（《辞过》）、“知其然”（《辞过》、《尚贤中、下》、《尚同中、下》、《兼爱上》、《非攻中》、《天志下》、《非乐上》、《公孟》）、“知所以行之术”（《尚贤中》）、“知吉与凶”（《非攻中》）、“何以知”（《天志下》）。西方汉学家中有很多人认为中国传统的“知”大都为“行”之附，只是知道如何去做（行事）（Knowing how to do），而不注重事件本身和“行”的“原理为何”（Knowing what is）。上引《墨子》“知所以行之术”以及“知为宫室……”类乎此。但《墨子》“知为宫室……”一大篇文字，并不是单纯直接叙述“怎样去做”，而是讨论“为宫室……”所需要的知识，而且这知识是普遍化、客观化的。上面在讨论《兼爱》篇时，已指出墨学在提出“兼爱”作为“治乱”的行事对策之前，先分析“乱”何以起的原因。《墨子》讨论“尚贤”、“尚同”，也是以析论“何以知尚贤之为政本也”（《尚贤中》），“何以知尚同一义之可（知），而为政于天下也（行）”（《尚同下》）为前提。故：子墨子言曰：知者之事，必计国家百姓所以治者（知）而为之（行），必计国家百姓之所以乱者（知）而辟之（行）。（《尚同下》）指的都是具有客观性、普遍性的“理”。 当然就人本身而论，“知”、“察”、“辩（辨）”、“度”、“虑”、“疑”，都是心灵的运作活动，因此也属于广义的“行”的层次。但《墨子·经下》分析“知”时，特别提出：物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，必不同。“物之所以然”是物自身之理，是客观地存在的；“所以知之”是人“心知”的活动（“察”、“辩”、“度”、“虑”），但其“知”的对象（“知之”的“之”）仍是客观地存在的物自身之理。“所以使人知之”则是把“独（“别”）知”变为“通（兼）知”的作为与行事。《天志下》、《明鬼下》、《经上、下》、《经说上、下》等篇对“知”还有技术性的专门分析。这是对西方人认为中国传统思想没有知识论和真理观，只知道如何去做（行），而不注重原理为何的说法的重要反证。可惜后儒因为注重墨学“兼爱”、“尚贤”、“尚同”等行事策略，而近人研究则侧重属于“墨辩”部分的《经》、《经说》、《大取》、《小取》等篇章关涉对知识和真理专门技术性的探究，并另类归入“后墨”、“新墨”、“别墨”，因此忽视了墨学整体以知识、真理为核心的思想系统。这对中国古代思想史和中西哲理思想的比较，都是严重的误差。
（四）“知”的内涵：“理”
就现代学术的理解来说，“言”表达的是“知”，而“知”的内涵，是关于“行”的方法和技术，但更重要的是“理”（原理、原则、道理、真理）。因此“理”应该是墨学关注的重心。但根据中研院《汉籍全文数据库》的检索，在《墨子》本文中，“理”字只出现了九次（段）。这粗略地显示“理”的观念在当时尚未发展成熟。原因可能是“理”在当时的意指颇不清楚。根据许慎《说文解字》，“理”本义作“治玉”解；乃顺玉纹加以剖析之意，故从玉；又以“里”本作“居”解，古以为民户聚居之处，亦有因地势分为构建之意。治玉必依玉之纹理剖析琢磨，与“里”之因地势构建无殊，故“理”从里声[13]。准此，理是存在于具体的事物（玉，里居）中，而能为人所察知的条理形象（玉之纹理，人聚居的地理），是由人观察得到的客观知识。但“治玉”本义，则是一种针对特定对象的有效的行为，《韩非子·和氏》：“王乃使玉人理其玉，而得宝焉。”《尹文子·大道上》：“玉未理者为朴。”都是这个意思。《易·系辞下》：“理财正辞。”《书·周官》：“燮理阴阳。”《礼·月令》：“命理瞻伤，察创视析。”也近似这个意思。至于抽象普遍性之“理”，如《易·系辞》“易简而天下之理得矣”，《说卦》“穷理尽性以至于命”、“将顺性命之理”，《毛诗·七月》“毛序”：“阴阳失其道理矣……万物失其道理矣”，应是后起的新义。比较起来，《墨子》文本中，“理”字虽只出现在九段文字中，但唯有《节葬下》“定危理乱”意为“治理”之行动词，而此句前文作“定危治乱”，孙诒让《间诂》谓“理”为唐人避“治”讳而改。所余八段文字，完全属于抽象原理、原则范畴之“理”：
(1)“君之所安者，何也？以其行理也。”《所染》
(2)“处官得其理。”《所染》
(3)“定危理乱。”《节葬》
(4)“仁人以其取舍是非之理相告。”《非儒》
(5)“不义不处，非理不行。”《非儒》
(6)“理也者，以其知论物。”《经说上》
(7)“论诽；诽之可不可；以理之可诽，虽多诽，其诽是也；其理不可诽，虽少诽，非也。”《经说下》
(8)“以故生，以理长，以类行。”《大取》
(9)“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理。”《小取》。
其中：(1)、(2)、(5)三段申述“理”在“行”先，“理”是“行”的先决因素（原理、原则）。(4)、(9)说“理”是决定是·非、名·实的原理。(9)也再次证实墨学之“辩”是分析道理之“辨”，不是以言胜人的“辩”。(6)说“理”是知识的推论。(7)说用言语批评别人（诽）是一种行为，这种行为本身是没有是·非属性（亦即前面指出的“行”——行动、实践、事件——只有成·败、利·害之分，没有真理内容的讨论分析）；它的是非是由“理”决定的；如果这批评（诽）是合理的（真理之“是”），则批评得愈多，则愈对；如果这批评是不合理的（真理之“非”），则些微的批评也是不对的。(8)更进一步分析“故”（原故、原因、因素、cause），“理”（推理、因的延伸、deductive reason），“类”（行为的普遍原则），和“行”（具体的实践行动）的不同属性和相互关系。“理”字在《墨子》中出现得少，显示着“理”作为普遍的原理、原则的后出新义，在当时尚未大量通用，而在此新义上，墨学可能是起了带头的作用。
（五）“言”的内涵：“心”的展现——“意”
如果说“理”是一种普遍的道理，“意”则是一种比较具体独特的意指。根据中研院《汉籍全文数据库》检索，“意”在《墨子》本文中，出现了52次，远多于“理”出现的次数。这粗略地显示，“意”在当时是相当通行的观念词，比“理”较为早出。《说文》：“意，志也，从心；察言而知意也。”《说文·段注》：“志”，其本义作“意”解，乃即将见诸行动之一种意向，亦即心所专注之一种意念。戴侗氏谓“心之所注为志”[14]。“意”、“志”都和“心”有密切关系。和“理”比较，“心”是比较具体和属于个体的（“人心之不同，各如其面”）。《易·明夷》：“象曰：入于左腹，获心意也。”心是具体存在于人体内的。“志”、“意”虽然抽象存在，但仍是属于个人的。《易·系词上》：“书曰：言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎。”所说的“意”，是属于圣人个人的。因此“意”有浓厚的主观（甚或感情）的意味，如《礼记·祭义》：“思其志意，思其所乐，思其所嗜。”《周礼·司寇》：“道王之德意志虑，使感知王之好恶。”因此《系传通论》曰：“天下之人，其志不同，各有所之也”[15]。在《墨子·节葬》：“我意欲使法其言，用其谋”、“故天意曰：……”；《非攻下》：“植心不坚，与国诸侯疑……则敌生虑而意赢矣。”；《耕柱》：“我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意……亦是吾意，非子之意也。”等篇章中，“意”的意指也是这样。值得注意的是，与“理”比较，“意”是是非未定的；与“义”比较，“意”则是善恶未定的。即使“圣人之意”也是如此，《礼记·礼运》：“圣人而拟以天下为一家，以中国为一人者，非意之也（不是圣人主观的想法）。必以其情（实情），辟于其义，明于其利，达于其患，而后为之”。在《墨子·兼爱下》：“意欲人之恶贼其亲欤？……意以天下之孝子为遇而不足以为正乎？”《非攻下》：“意将以为利鬼乎？……意将以为利人乎？”《节葬》：“意者可邪？其说又不可矣。”《明鬼下》：“意不宗亲之力，而害为孝子乎。”等文中，“意”甚至代表了与“理”、“义”相反的意指。这似乎显示了墨学对个人、内在、主观、情绪化的“心”、“志”、“意”的负面看法（天意则是例外），与孟子及宗孟学的后儒，很不相同。这可能是《孟子》对墨学极力攻击的主要原因，“无父无君”只是雄辩的措辞而已。
（六）“言”的内涵：善的理想——“义”
在墨学思想系统里，“心”、“意”、“行”是由主观主体出发的；“言”、“知”、“义”、“行”，原来也是由主体出发，但已经客观化、理念化、知性化、客体化了。大概的情况为：【个别·具体】人→心→意→行（可善可恶）；【普遍·兼众】人→知→言→义—【行】（合理、善果）。 “义”在《墨子》本文中约出现了101段次，略少于意义广泛的“言”（159段次）、“行”（117段次）。但在意指确定的观念词中，远多于“爱”（63段次）、“仁”（61段次）、“名”（40段次）、“辩”（20段次）、“礼”（17段次）、“理”（9段次）、“辨”（5段次）。可以说“义”是墨学思想体系里，最重要、最受关注的一特定观念。但“义”的含义也有相当复杂性。《说文》：“义，己之威仪也，从我羊。”《诂林》注：“臣铉等曰：此与善同意……。”“义”具有善的价值含义，是少有争议的。问题在这个善的价值含义的本质原由。根据《说文》，这本质是“己之威仪”。这是由个人本身建立和展现于外的。《段注》云：“古者书仪但为义；今时所谓义为谊。是谓义为古文威仪字；谊为古文仁义字。故许各仍古训，而训仪为度；凡仪象、仪匹，引申于此，非威仪也。”是“义”（个人具体之威仪）和“谊”（客观原则）二者的字原和古义都有分别。在《说文解字诂林》中，详引各家议论纷纭，其主要论点，大略如上引《说文》本文及注。综而观之，大概“义”、“仪”指的是一具体展现的礼仪，在古代代表了具有宗教权威的仪式。“羊”是吉祥佳善的祭仪牺牲（仪、牺、义均从羊）。孔子说“女爱其羊，我爱其礼”意指已经从具体的祭祀实物，转移到礼仪所代表的正当、正确、恰当（宜、谊）的形式意义。这便需要有一些客观性的标准：“度”、“仪象”、“仪匹”。由具体的吉祥物“羊”，衍生为正确吉祥的宗教仪式的威仪、威力，再衍生为“佳善”、“吉祥”的法度标准；三者意指是连贯的。墨学思想体系里的“义”应该不会脱离这种意指太远。首先要指出的是在上引许慎《说文》中，接着说：“墨翟书‘义’，从‘弗’。”注：“墨翟书，艺文志所谓《墨子》七十一篇也；今存者五十三篇，‘义’无作“羛”者。盖岁久无存焉尔，从弗者，盖取矫弗合宜之意。”这是很值得注意的。依照一名有一字，一字有一定义的语言哲理，墨学注重原理、意指，而“义”字是墨学中极重要的观念词，如果墨学对“义”的意指和当时一般人有别，则《墨子》中另作一“羛”的异词符号是很合理，而且很进步的做法。比较起来，《公孙龙子·指物》篇用同一“指”字代表三种不同意指：手指（指物之主体）、指定，指出（指物之动作、行为）、所指（意指），则是语意学和语言学上的严重缺失；因此引起《庄子·齐物论》：“以指（手指）喻指（旨）之非指（？），不若以非指（旨）喻指（手指）之非指（？）也”的批评。如果《公孙龙子》文中能用一异词（如“旨”）代表“不是手指之指”，文意及述理便清楚得多了。可惜《墨子》存本此“义的异词：羛”已不可见，无法细析其精义。上引注文“从弗者，盖取矫弗合宜之意”，指的是此词对人的心、意、行为有强制矫正的力量。这和本节上面讨论在《说文》及各家注中“义”的意指是一致的，和前面各节讨论墨学注重“言”、“理”、“义”超越个人个体主观性的思想也是一致的。《墨子·公孟》篇“义，天下之大器也，何以视人，必强为之”是很好的例证。因此《说文》特别提出墨翟以“羛”取代“羛”的“义”是否带有毋我、去我的用意，也是合理的推测。《鹖冠子·着希》：“夫义，节欲而至礼……故君子弗径情而行也。”也是这个意思。墨学主张超越小我，完成大我。墨学也称道“仁爱”，但反对个别的“自爱”，要超越“自爱”达成“兼爱”，这是一般人所知道和强调的。《墨子》中特别受人注意的《兼爱上》篇，开宗明义提出“兼爱”只是针对治乱的对策行为；在提出这对策之先，圣人“必【先】知乱之所自起，焉能治之”（论见前）。乱之所自起，在于人人“自爱”而不“兼爱”，所以治乱的对策是“兼爱”。同样的治乱大前提，也一连三次出现在《尚同》上、中、下三篇中；《尚同下》对此大前提的讨论最为周详：子墨子言曰：知者之事，必计国家百姓之所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者而辟之。然则计国家百姓之所以治者何也？……子墨子曰：唯能以“尚同一义”为政，然后可矣。何以知“尚同一义”之可而为政于天下也？然胡不审稽古之治为政之说乎？古者天之始生民，未有正长也。百姓为人（个人之人）。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者亦不可胜计。此皆（自）是其义而非人之义，是以厚者有斗而薄者有争。《尚同上》在与此相当处加上：是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合；天下之百姓皆以水、火、毒药相亏害……天下之乱，若禽兽然。《尚同下》又云：今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上，则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者立为天子……其次立为三公……建诸侯……其次立为卿之宰……其次立而为乡长家君。
从表面看来，墨学认为天下大乱的缘故一为“（别）自爱”，对策是“兼爱”；一为“人异义”，对策是“同一义”。二者相比较，到底何者更为重要呢﹖过去大都认为“兼爱”最重要，这是后儒注重行为（实践、行事）和行为的心态倾向（别爱 VS. 兼爱），以及塑造此心态倾向的修养工夫（修心）的想法。如果根据本文的分析，“同一义”应是墨学更注重的理念。上面说过，作为观念词“义”在《墨子》中出现的次数，远多于“兼爱”与“爱”。在《墨子》专论“兼爱”的《兼爱》上、中、下三篇中，只有上篇专门强调“兼爱”实质命题；中篇已由“兼爱”实质转为理念上比较广义和抽象的“兼”的原则，和“兼”的言与行之间关系的问题；下篇讨论的不是爱（文本上已改用“仁”字），而是“兼与别”，和“兼士之言、别士之言”的学理分辨。比较之下，《尚同》上、中、下三篇，始终一贯，所讨论的都是“天下同一义”的主题。《兼爱上》篇对“兼爱”的讨论属于雄辩性的风格；而《尚同》上、中、下三篇，分析“同义”、“善言”和达到“善言”、“同义”理想的途径，和“选贤”（连结《尚贤》上、中、下三篇），都是知性的分析和推理的论辨。上面说过，墨学注重“辨”而非“辩”，与这论点是互相证明的。《墨子·大取》：“辞以类行”，狭义的意指是说：一字代表一名，一名则意指同一类的事物。推衍而言，一个重要的主题在行文（辞）中可以包含或贯通许多相关的论题（“类行”）。《墨子》中“兼爱”主题所贯连的篇章不多，而“同一义”所贯连的篇章，则遍及《尚同》、《尚贤》、《法仪》、《天志》等一般被视为是代表墨子重要论述的许多篇章。《墨子·公孟》篇认为“义，天下之大器也，……必强为之”。因此“人异义”的别义，不只是一个人自己的想法（“意”）而已；这些“别义”对人有强制性，会干预别人的想法或行动，因而引起冲突纷争而成为天下之乱源。要清除这乱源，必须有“同一义”。要有“同一义”，必须“选贤”：选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义……选择天下赞阅贤良辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义。天子三公既已立矣，以为天下博大，山林远土之民，不可得而一也，是故靡分天下，设以为万诸侯国君，使从事乎一同其国之义……以远至乎乡里之长，与从事一同其国之义。（《尚同中》）这便贯连到《尚贤》诸篇。《尚贤》诸篇一再申述“圣王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”、“谋曰：举义不辟疏，然则我不可不为义”、“闻之皆竞为义”、“举公义、辟私怨”。墨学“尚贤”、“选举”以“义”为理想标准，是很清楚的。值得注意的是墨学的“义”和后儒所注重的“义德、义行”不同（这可能是《墨子》中的“义”字，另作“羛”的别写的原因），墨学注重的“义”是一种普遍性的原则、原理，客观化为标准（绳墨），客体化为理论（“善言、义言”）。上段所引的“言曰”、“谋曰”、“闻之”即是这样客体化的理论。《尚贤中》：“圣人听其言、迹其行、察其所能，而慎予官。”虽然不排斥“行”，但“言”是选举的首要根据，和儒家“不以言举人”的想法不同。《尚贤下》更说“择言人”。其余《尚贤》诸篇提到“道”、“书”、“言”、“说”、“距年之言”（超越时间的理论）之处还很多。《尚同》上、中、下三篇，更再三提出“同一天下之义”的要点是“去若不善言，学乡长之善言……学国君之善言……学天子之善言”。这也与《墨子》“义”字之“去我、弗我”相照应。客观化的“义”贯连着客体化的“言”，进至制度化的“尚贤”和“尚同”。普遍化、客观化的“尚同”进程的最高层次是“上同于天”。《尚同上》：天子唯能一同天下之义，是以天下治也。天下百姓皆上同于天子，而不上同于天，则甾犹未去也。（《尚同中》略同）。这便连贯到《天志》上、中、下诸篇的申说。《尚同下》则说：天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。故当尚同之为说也……若道之谓也。这又连贯到前面分析到在《墨子》中出现最多，在墨学体系中占极重要地位的“言”（说、道、谓）的观念了。引文下段即连接讨论：此非“意独墨子有此”，而是“先王之书”、“大誓之言”、“古之圣王治天下也，其所差论”等与“言”有密切关系的词句。无论是合而论之，或分而析之，“言”与“义”是墨学最重要的核心，这是铁证如山的。
（七）墨学的极致理念及其困境：“义”、“法仪”、“天志”
墨学的理想，包括理之“知”、善之“义”和治之“道”，依据的是一客观性、普遍性的标准（“绳”墨），而不是主观性、个别性的主体、个人及其内在、独特的心（“情”、“意”）。在墨学体系中，这客观性、普遍性、客体性的最高、最后的理想标准是“天”。墨学中最受一般人重视的“兼爱”论题就是由“天之意”推论出来的。《天志下》：“今天下之士君子，欲为义者，则不可不顺天之意矣。曰：顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。何以知天之意为兼爱天下之人也？以兼而食之也。何以知其兼而食之也……我以此知其兼爱天下之人也”。这段文字的推论方式很值得注意。文中“兼爱”是主要论题，但这论题本来的大目的则是“为义”。这再次呼应了前面讨论过的“言义”与“兼爱”在墨学体系中的主从层次。由“义”的目的，推论到“兼爱”的行为策略，所依据的是“天之意”。在人的感官（耳目）所能察知的具体世界，天是最高的终极。但“天之意”却是抽象而不是具体的，因此“何以知”天之意便是论证的关键。“天为知而已以，然则义果自天出矣”（《天志中、下》），指的正是“知”的重要性；而“而察知有、无之道”（《明鬼下》），和“知其所不知，说在各取”（《经下》）则关系到对抽象的“天之意”的“知”。墨学注重的“知”和所知的“天之意”是客观合理的，而不是神秘的主观体验或直觉。“是故子墨子之有天之辟人，无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也……皆可得而知之……故置此以为法，立此以为仪……顺天之意者，义之法也”，（《天志下》）。这便牵涉到“法仪（义之本字）”的论述。
《法仪》：子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪。无法仪，而其事能成者无有也。虽至士之为将相者皆有法；虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之；不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。（以上第一段，提出和西哲柏拉图（Plato）类似的客观、普遍理念（idea）。Edith Hamilton and Huntington Cairns ed., Plato: The Collected Dialogues (Princeton: Princeton University Press, 1961), pp.1589-1591.柏拉图以“圆周”(circle) 为此理念代表，墨学则以“矩、规、绳、县”为代表。）今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁不可以为法。当皆法其学（师长）奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法，故父母学君三者，莫可以为治法。（以上第二段，提出此观念理想之绝对超越性，任何个人，包括父、母、师、君，都不能符合此绝对超越的理念、理想。）然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天，天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。（以上第三段提出“天”作为至高无上、超越一切的理想。）然而天何欲何恶者？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。奚以知天兼而爱之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。（以上第四段，由“天”作为理想，提出人与人“兼爱”的理想。）今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也，此以莫不犓羊、豢犬猪，絜为酒醴粢盛，以敬事天，此不为兼而有之，兼而食之邪？天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也？故曰：爱人利人者，天必福之，恶人贼人者，天必祸之。……夫是以知天欲人相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。（以上第五段，企图以具体事实证明“兼爱”之为“天志”。）昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之……暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之……故……爱人利人以得福者有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣。（以上第六段，以过去历史上的成败、得失、利害（祸福）来证实“兼爱”之为“天志”。）
以上用大量篇幅引载《法仪》篇文字，因为这篇文字不但包括了墨学中关于“仪（义）”、“法”、“度”、“事”、“辩（辨）”、“治”、“说（当下之言和距年之言）”、“知”等重要观念词语，更简要地讨论了理念的客观普遍标准（第一段）和超越所有凡俗个人的最高标准或绝对理想（第二段）；以天作为这最高标准（“法”），而提出“兼爱”的理想（第三、四段）；然后辨析人何以能“知”天的理想，而以当前（今）的具体事实（第五段）和过去（昔）的历史经验（第六段）作为论证。墨学由关怀“治·乱”而注重“义”，由注重“义”而注重“公（同）义”，由注重“公（同）义”而注重共同普遍、客观的标准（“法仪”），而“天义（天意、天志）”是“义”的最高理想，这理想的具体展现是“兼爱”；因此关于“天义兼爱”的“知”是墨学最高层次之“知”，而论证“天义兼爱”和“何以知之”之“言、说”，则是墨学最高层次之“言辩”。从这观点来说，上引《法仪》篇可以说是墨学最具关键性、层次最高的论说体系的缩影（包括很受当代学者注意的墨辩论证和功利主义）。然而，墨学理念体系的困境也同时出现在《法仪》篇对“天志”之“知”的论证。上引《法仪》在第一段提出了一切行事必须根据和依照类似柏拉图理念（idea , ideal）的普遍性的客观理想标准为规范，如“矩之为方，规之为圆，绳之为直，悬之为正”；在第二、三两段中，特别强调这规范标准不是世俗中任何人所能及，而是一超越的理想；在第四段中提出理想的天作为最高的规范标准。接着，在第五段中，一本墨学注重“知”的立场，来论证“奚以知天……”这是墨学知性理想主义之极致。但就在这关键问题上，墨学遭遇到理想主义的终极困境：先验的理想与经验的现象（现实）之间的疏隔——理想的“义”和实际的“利”的分辨。在上引《法仪》第五段中，墨学企图以一些片面的、特殊的、具体的事实（天之邑，天之臣，“犓羊，豢犬猪……以敬事天”）来证明全面普遍的事实（天“兼而有之、兼而食之”），已经不是足证了，何况要论证的是超越凡俗一切人的“天”和抽象的“天志”？此段文字所提出的事实是人以“食品”敬天，却要证明天以“食品”养人，更是论说失序。在第六段中，以“得福”、“得祸”的个人功利，来论析超越一切人的理想——“天”，更是层次混乱，与前面第一、二、三段的前提相矛盾；更甚者，此段所提“昔之圣王禹、汤、文、武”的“兼爱”、“尊天、事鬼”、“利人”，和“暴王桀、纣、幽、厉”的“兼恶”、“诟天侮鬼”、“贼人”都只是传说、信仰，并不是可以实证的经验知识。墨学在“天志”——此最高理想层次，论证的困境，延伸到其关于“鬼神”、“节葬”等次高层面的论证。根据理想主义的推理论证(deductive reasoning)原则，墨学在建立“天志”为最高理想原则或道德指令(Moral Imperative)以后，对“鬼神”、“节葬”等次高层面的原则或指令，应该由此最高原则或指令来推断，如：天志爱人养人，故鬼神亦爱人和与人为善。人应该敬天顺天，故亦应该敬神祀神。神鬼爱护人是遵顺天志，不是因为人的侈奢葬礼。但今本《墨子·节葬》篇，完全以现实上的利害论证“厚葬久丧，实不可以富贫、众寡、定危、理乱……国家必贫，人民必寡，刑政必乱……盗贼众而治者寡”的后果。在《明鬼》篇，由于论题哲理层次比较高（“有与无”的理念问题），因而除了功利主义的考量以外，还特别提出了关于论证的知识论基础：“子墨子曰：天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。……闻之见之则必以为有。莫闻莫见则必以为无。若是，何不尝入一乡一里而问之。自古以及今，生民以来者亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？若莫闻莫见，则鬼神可谓有乎？”。这更突显了先验哲理（“有与无”、“道”）与经验实证主义（“众之耳目之实知……闻……见”）两层次离异的问题。这问题，在汉代王充《论衡·薄葬》中，就指出：“死生之义未有所定者，死者暗昧，与人殊途，其实荒忽，难得深知。有知无知之情不可定，为鬼之实不可是。通人知士虽博览古今，窥涉百家，条入叶贯，不能审知。更何况凡人耳目之知。”因此王充批评墨学之论证曰：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言。虚象效则以非为是。是故是非者不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物。苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。失实之议难以教。虽得愚民之欲，不合知者之心。……此盖墨术所以不传也。”这是站在知识论的哲理立场，批评墨学哲理体系的缺点；是从思想本身的因素讨论墨学衰落的内在原因。关于这问题，李约瑟（Joseph Needham）在《中国之科学与文明》卷二中，曾有讨论。李约瑟站在科学史的立场，指出墨学企图用经验主义（Empiricism）来论证超自然的命题（鬼神）；此做法和欧洲自文艺复兴以来，尤其是17世纪一些科学家遇到同样的困境。站在科学实证的立场，李约瑟认为墨学的经验主义论证“不能说不是科学的”，但却不能不承认此论证的结论（鬼神、天志的存在）是错误的。由于李约瑟的科学立场和关注，他对墨学的注重点亦在其实证经验和功利主义，因此忽视了本文所论的墨学理想主义思想体系，而认为墨学的错误是在于不重视“理智的批判”（critical intellect）[16]。
如果就前人一般的看法，墨学主要是一种实践行为学说，则其以经验见闻、功利效用来论述和推动其实践行为学说是理所当然的，即使其于推论“天志”、“非命”等形而上的观点时有严重的不足，对其实践行为的论述并非致命之弱点。但如果就本文所论，墨学在其实践行为学说的上层或背面，更有一理想主义思想体系，而建立此理想主义思想体系是墨学的主要关注，则墨学在其最高理念层次上的论理错误，便成为墨学思想的致命弱点。这个问题，在《墨子·非命》上、中、下篇更为显著。“天”和“鬼神”虽然是高度抽象问题（上引王充所谓“其实荒忽”），但仍有形象可见，“命”则是更抽象的观念。《非命》篇作者亦很了解纯理辨析对此命题的重要性；因此指出“执有命者之言，不可不明辨”，并提出明辨的理念基础：然则明辨此说，将奈何哉？子墨子曰：“必立仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。”，《非命上》。在文中，墨子重申了建立一致一贯的普遍论理知识标准的重要性（论见前）。没有这个标准，就像立在转动不停的轮子上去测定太阳运行的时度一样，无法确定时度（朝夕）。这一大前提又重申于《非命中》篇，而且明白指出这是一个学理上的论题：“凡出言谈，由文学之为道也”，并且用比较抽象的名词“义法”，来代替上引《非命上》篇中比较具体的“仪”字。这大前提又重申于《非命中》篇，并且指明墨学之“辩（辨）”不是只求胜于“朝夕之辩”，而是要追求“必将终可得而从定也”的终极定理。接着，《非命上》提出“言必有三表”作为标准（《非命中、下》则称为“三法”）。按照演绎推理原则，墨学既建立“天志”为最高理想原则和理念指针，则“天”之“命”（天志指令）是此原则推论的大前提，亦即三本中的“本之”、“原之”。墨学亦理解到这点，所以在《非命中》说：“有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天【志】鬼【神】之志，圣王之事。”“天鬼之志”是理想，而“圣王之事”则是具体事物，二者层次不同；而且在《法仪》篇，墨学断言父、母、师、君等人间具体人物行事，不可以为“法仪”，因此在这里把“天鬼之志”与“圣王之事”混而为一，作为“立言”的第一“法仪”，不但是理念层次混乱，而且是立论互相矛盾。可能有鉴于此困境，《非命上、下》更把“天鬼之志”排除，单提“有本之者……于何本之？上本之于古者圣王之事”。（《非命下》作“有考之者……考之先圣大王之事”。）于是《非命上、中、下》所论，都是用具体经验（包括传说中的过去圣王的经验）来证明相信“有命”则结果有“害”；不相信“有命”，则结果有“利”的世俗功利主义的论述；而对中国古代思想中最重要的“天”、“命”观念，在墨学中作为最高理想原则和理念指针的“天志”在名理层次上毫无阐发。
在一般认为是“别墨”的《墨辩》《经上、下》、《经说上、下》、《大取》和《小取》诸篇，甚至一般归入“名家”的文字中，对“言”、“义”、“知”、“辨”所牵涉的论证方法、推理逻辑、知识论、语言语意分析等问题有相当专精的技术性的论述，可能就是由早期墨学逻辑论理的困境所引发，而企图在理论层面上解决上述缺点。不过这些论理技术，在今本《墨子》中并未显示出对上述《天志》、《明鬼》、《节葬》、《非命》诸篇中的论证缺失作出有效的补救。上述《非命中》所云：“于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事”，如果是由于“天鬼之志”与“圣王之事”在范畴层面上的矛盾，导致后墨在《非命上、下》里，把“天鬼之志”一语删除，而把对“命”的论证完全建立在经验实证和功利主义衡量之上，这种做法加重了“理”、“事”论理层次的矛盾，更是因小失大了。
三、结语
本文论《墨子》中蕴含的思想，统称为“墨学”，是基于两点考虑：一为今本《墨子》的文本考证；二为文中重建之“墨学”思想体系与《墨子》诸篇文本的互应关系。而这两点考虑也密切互应。关于《墨子》诸篇文本的考证，除了《墨辩》诸篇一般认为属于“新墨”、“别墨”的著述，而记录军事战争技术性的《备城门》等最后诸篇一般认为是墨徒或“兵家”之言以外，其余各篇诸家说法很不一致。如《亲士》、《修身》等篇，毕沅、孙星衍、尹桐阳等认为是墨子自著（宋代黄震、宋濂所见此等篇目甚至题为墨学之《经》），而孙诒让、梁启超、胡适、张煊则认为是伪作[17]。墨翟本人事迹已属茫昧，连“墨”是指其姓，抑或代表“墨刑之徒”或工匠的“绳墨”工具，甚或是其肤色，都已不能详考，何况他的著作。
考证《墨子》诸篇的早晚真伪，主要只能依据《墨子》文字本身及其思想内容。墨学的思想内容及脉络是考论《墨子》文本的主要标准。如《亲士》诸篇，被认为是伪作，由于其思想内容接近儒学：“其言淳实……为七十子后学（儒家）者所述”（汪中），“疑皆后人以儒言缘饰之”（孙诒让）；认为儒墨对立而不兼容者便说它“全无墨家口气”（胡适），“非墨家言”（梁启超），因此是伪作。但孙诒让又说“此篇所论，大抵《尚贤》篇之余义”，因而“作者当然为墨非儒”。罗根泽引《亲士》中“兼王之术”一语，说：“治墨者每忽视此语，今案：由其言‘兼王’，知定出墨家；因墨家倡兼斥别，故有‘兼士’、‘兼王’之称”（关于“兼”在墨学中的重要性见本文前论）。
由于关于《墨子》文字的考证，主要是依据各人对墨学思想的理解，因此本文基本上是从《墨子》全书内容来讨论墨学思想体系，包括其大体一贯之处及其发生矛盾之处，以期全面理解全书的文本脉络。首要的问题是墨学的名义和门派。墨子其人早年事迹虽已茫昧，其学说后来在战国中、后期，却成为显学。从历史考证上说，把先秦诸子分为儒、道、墨、名、法、阴阳等家派，始于司马谈《论六家要指》，而大定于班固《汉书·艺文志》。这种分派，代表的是汉朝人的观点，和先秦时期诸子本身的看法很不相同。从先秦思想发展的历史趋势来看，宗派纷争由孟子开始；孟子之前并无宗派之分，亦少派别之争，这从新出土的《郭店楚墓竹简》（1998）可以得到新证。孟子以后，在思想学说上的辩争渐多，但仍不是汉代人所划分的学派之间的辩争，而是个别思想家的思想观念之争。从《庄子·天下》把老聃和庄周分别论述，和《荀子·儒效》篇极力崇儒，但却仍把俗儒、雅儒、大儒、小儒分别论析，《荀子·非十二子》更极力抨击子思、孟轲等瞀儒，子张、子夏、子游氏之贱儒，可以看到当时儒、道等宗派观念尚未完成。当时对这些思想学说，或总称百家，或分称诸子。“百”是数目很多的意思，如百姓、百官。这和“六家”、“九流”等有限数目，有很大差别。伍非百《墨子大义述》：九流之称，始于班固，固以前无有也，当时……泛称百家。如《荀子·成相篇》：“百家之说，诚不详。”……秦始皇既并天下，李斯请焚诗书“百家语”，汉武……罢除“百家语”，是班固以前不言九流也[18]。“家”仍然带有群体集体的意义；诸子的“子”，指的是个别思想家，为数更多。“儒学”和“墨学”与此有异。“儒学”渊源很早，但最早指的是一种文化传统。（殷商遗下的礼乐？）稍后则是一种学术传统。（王官之学流入民间？孔子述而不作所传述的贵族教育内涵？）“儒学”与“孔门思想”的分别，到西汉末还表现在《汉书·艺文志》中对“六艺”（经学）和“诸子”（包括儒家思想）的分野里。“墨学”最早的渊源可能也是一种文化传统。（清庙之守？绳墨工匠？墨刑徒隶？侠？）稍后亦变为一种学术传统。《史记·太史公自序》司马谈说“儒者以六艺为法”，接着说“墨者亦尚尧舜道”，指的是二者学术的远古渊源[19]。“墨学”和“儒学”不同的地方是：“墨学”注重哲理思想体系，因此在思想上有很大的延续性。
比较起来，“儒学”的延续性大多停留在文化学术传统方面（先王、六艺、经传），其思想则由孔子到孟子，由孟子到荀子，各自发展，并未构成延续一贯的体系。孟子虽极力建立孔门思想传统，但此传统要在一千多年后才在宋明理学中成为“道统”。美国专研新儒学的William Theodore de Bary更认为宋明理学（新儒学）的“道统”是一开放型的“自由主义”（Liberal）传统[20]。先秦儒者孔子、孟子、荀子各有专著，自成思想体系，荀子门下更产生了韩非和李斯两位重要法家代表人物。比较之下，墨者虽或亦分支派，但其学说总汇于《墨子》一书。罗根泽谓：“《墨子》为墨家总集，非墨翟自著，然篇章次第，颇成条贯。”又说：“盖以述作之前后不一，传诵之部署自异，刘向据以编校，亦遂能秩然不乱也。”更说：“据上所考，今本《墨子》有亡佚而无窜乱。则篇章次第，故犹汉志之旧也。”罗根泽：《墨子考索》（台北：成文，1975，据1958年本影印），23，24页；30页并引孙诒让辑《墨子绪闻》称“七国时，学者以孔墨并称；孔子言（启云按，应作孔门之言，如孟、荀等）满天下，而墨子则遗文佚事，自七十一篇（《墨子》）外，所见殊眇。”“秦汉诸子，若吕不韦、淮南亡殊，所采摭至博，至其援举墨子之言，亦多本书已见，绝无异闻。”亦足见今本《墨子》是墨学总集大全。这看法与本文从《墨子》重要观念词的检索和思想脉络的分析所得的结论是一致的。墨家自事迹茫昧的墨翟开源，中经一二百年的发展，蔚为声势浩大、支派分立、门徒众多的显学。汪中《墨子序》：“自墨子设，其学离为三，徒属满天下；吕不韦再称巨子（《去私篇》、《尚德篇》）；韩谓之显学。”但其思想体系与传承著述包括上面析论的“墨辩”《墨经》）仍然大致上维持一贯整体，一直到西汉晚年。这是很值得注意的特点。墨学的这个特点和前论墨学要求超越个别个人而注重普遍理念原则和理想体系有密切关系。
墨学在论说上注重理念、理想远过于个别具体的人，在文字上不但征引“子墨子曰”（这仍是《论语》“子曰”的笔法，更一再征引“子墨子言曰”，这意指论述的不是墨子个人，而是墨子创发的理论·学理；与此相应，所征引的文字内容也是长篇大论的理论·学理。《庄子·天下》篇曰：“墨翟……使后世之墨者……相里勤之弟子、五侯之徒、南方之墨者、苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵墨经，而倍谲不同，相谓别墨……墨翟禽滑厘之意则是……”。文中指出虽然后来墨学分支，总结仍是墨学之一体（俱诵墨经……墨翟之意则是），与本文所论符合。文中提到的《墨经》，今本应是《经上、下》（包括《经说上、下》？），乃“别墨”之学；但在宋、明时代，如黄震、宋濂所见的古本，则今本第一至第七篇，《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》等与儒学较为相近的文字，原题为“经”[21]。毕沅《墨子注后序》则谓：“以意求之，或以《经上、下》、《经说上、下》及《亲士》、《修身》六篇为“经”，其说为近。”孙星衍《墨子注后序》略同。尹桐阳《墨子新释》以《墨子》71篇分为《墨经》、《墨论》、《杂篇》三项，亦以《亲士》、《修身》、《经上、下》、《经说上、下》等篇为“经”。曹耀湘《墨子笺》，则以《经》、《经说》诸篇为“辩经”，所以辩明《墨经》中之文辞[22]。这些意见都认为：
(1)墨学早期学说被称为“经”，由包括“别墨”在内的墨者共同研习。
(2)被称为“别墨”的文字（今本《经上、下》等篇），则是要澄清辩明这些早期墨学所引发的疑义问题的著述。这和本文分析的结论大致上是接近的。
因此《墨子》各篇文字，无论“经”、“论”、“辩”或时代早晚，大部分是互相呼应，构成墨学整体体系的。其所以如此，原因在于墨学主旨注重理念。个人行为行事，可以由地缘、血缘、政体等外在力量集结，理念体系则必须由理念理想系统贯通贯串。墨学由注重理念而注重体系条贯，甚至以理念体系指导强制墨者之行为行事而形成有高度纪律的墨徒团体，并留下《墨子》作为此团体的理念整体总集。学理探讨可以分为理、事两大范畴；学术思维可以分为理本、人本两大型态。二者的分别，以柏拉图的圆圈（Circle）理念为著例[23]。理本思想认为圆圈理念（圆圈之中心与其外周各点距离都相等）为一切人为、具体圆圈的根本：
(1)所有具体存在的圆圈，都是依照此圆圈理念而做成。
(2)所有圆圈的圆和不圆以及其圆的程度，都是依此圆圈理念为标准而判定。
(3)一切人为、具体存在的圆圈都不能完全符合圆圈理念的理想，只有圆圈理念本身才是完全符合此理想。
(4)一切人为、具体存在的圆圈都不是永恒不变的，只有圆圈理念是永恒不变的；纵使世界毁灭，没有人，圆圈理念还是永恒不变的，因此此理念是超越一切的。
比较起来，人本思想则认为一切圆圈都是人从人成功的行为经验（文化）里产生的，圆圈理念本身也是人成功的行为经验（文化）的产品——是人想出来的。过去，中、外学者大都认为中国传统思想（尤其古代思想）是人本主义。相对于“理”的超越性（Transcendental），很多学者把中国人本思想归入“内在超越”（Immanental, 其实应作“内在转化”）思维范畴[24]。这人本主义的思想体系大致为：层次（神秘）（玄）（莫测）（内在修养）（外在经验）阶段理气性→心→意→行→事→文化（情）（成败、得失、利害）从这人本主义立场，把墨学解释为以兼爱、苦行、功利为主轴的学说，因此忽略了本文所论墨学和西方传统哲学相类似的理本思想学说。
从历史发展来观察，可以说早期墨学的确希望建立一套超越性、理想性、体系性的思想学说。此努力由后期墨学延续，并衍生或影响了各家名学的发展（包括《庄子》中的大量“名辨”论述）。张惠言《书墨子经说解后》曰：“今观墨子之书……盖纵横、名、法家，惠施、公孙龙、申、韩之属皆出焉。”[25]胡适《先秦名学史》全书主题在此。不过这种努力，最后失败了，墨学和名学一同消沉。这努力的失败，象征了在墨学中经验主义和功利主义的胜利，更引致战国末期以《荀子》、《韩非子》为代表的现实、功利主义思想的发扬。初步讨论，见陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》（北京：北京大学出版社，2001），96-106页。
先秦诸子消沉的原因，很多人着眼于外在因素（尤其政治力量）的影响。胡适在《中国哲学史大纲》最后一章中，从思想的本质来说，认为中国古代哲学之中绝，有四种原因：(1)是怀疑主义的名学，(2)是狭义的功用主义，(3)是专制的一尊主义，(4)是方士派的迷信。这是就先秦诸子思想本身的缺点和发展的趋向来分析诸子哲学没落的原因的精要讨论[26]。其实这四种原因是密切相关的，其主因是墨学、名学代表的推理学说所遇到的困境，引起当时大家对名学“真理”的怀疑，而转向极端的现实功利主义。唯力是从，成者为王，败者为寇，有强权无公理的思想，正是专制一尊政权的基石；粗浅的经验主义和专制君王主观的意欲，是方士派迷信抬头的原因。从这方面来看，墨学在哲理上遇到的困境，可以说是先秦诸子（义理之学）衰落，六艺经学（古学、实学、人本“事理”之学）代兴的历史指针。
表一：《论语》中重要观念词出现次数
《论语》白文、注疏之中观念词次数份量：言8029﹪71629.7﹪，仁5921﹪1676.9﹪，行5821﹪38015.8﹪，礼4315.6﹪25710.7﹪，义207.2﹪60024.9﹪，爱82.9﹪572.4﹪，名62﹪1938﹪，辩00﹪90.3﹪，辨20.7﹪320.13﹪，总共276100﹪2411100﹪。
表二：《墨子》中重要观念词出现次数
《墨子》白文、《墨子间诂》观念词次数分量：言15926.7﹪44624.8﹪↘，行11719.7﹪22012.2﹪↘，义10116.9﹪39522﹪↗，爱6310.5﹪1236.8﹪↘，仁6110.2﹪945.2﹪↘，名406.7﹪18010﹪↗，辩254.2﹪673.7﹪↘，礼172.9﹪20711.5﹪↗，兼爱122﹪653.6﹪↗，辨50.8﹪321.7﹪↗，总共600100﹪1829100﹪。
表三：《墨子》中重要观念辞在各篇的分布
《墨子》本文和《墨子间诂》言义行爱言义：《亲士》第一1156，《修身》第二212122，《所染》第三121143，《法仪》第四1214，《七患》第五1145，《辞过》第六323，《三辩》第七34，《尚贤上》第八62165，《尚贤中》第九514388，《尚贤下》第十41354，《尚同上》第十一32154，《尚同中》第十二563910，《尚同下》第十三47488，《兼爱上》第十四33，《兼爱中》第十五74795，《兼爱下》第十六9164117，《非攻上》第十七1222，《非攻中》第十八53155，《非攻下》第十九35277，《节用上》第二十123，《节用中》第二十一21254，《节葬下》第二十五9541112，《天志上》第二十六541267，《天志中》第二十七261488，《天志下》第二十八371268，《明鬼下》第三十一61411113，《非乐上》第三十二386，《非命上》第三十五62185，《非命中》第三十六41144，《非命下》第三十七41144，《非儒下》第三十九6451211，《经上》第四十111121，《经下》第四十一111111，《经说上》第四十二111121，《经说下》第四十三222233，《大取》第四十四13381513，《小取》第四十五21132，《耕柱》第四十六56521312，《贵义》第四十七8741128，《公孟》第四十八105521414，《鲁问》第四十九59441213，《公输》第五十22143，《备城门》第五十二1174536，《备高临》第五十三112，《备梯》第五十六134，《备水》第五十八12，《备穴》第六十二31312，《蛾傅》第六十三479，《迎敌祠》第六十八1145，《旗帜》第六十九176，《号令》第七十11123018，《集守》第七十141510，总次数15910111763499。(另56)356(另46)
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[1] 梁启超：《墨子学案》（1921年自叙；上海书店《民国丛书》据商务印书馆版影印），15页。
[2] 伍非百：《墨子大义述》（上海书店《民国丛书》据国民印务局1933年版影印），23页。
[3] A. C. Graham, “Being in Western Philosophy compared with Shih/Fei （是/非） and Yu/Wu （有/无） in Chinese Philosophy”, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature（State University of California Press, 1990）, pp. 322-359；宋继杰中译，收入《场与有(5)：中外哲学的比较与融通》（北京：中国科学出版社，1998）。Chad Hansen, Language and Logic in Ancient China（Ann Arbor：University of Michigan Press, 1983）, also “Chinese Language, Chinese Philosophy, and Truth”, Journal of Asian Studies 46：3（May, 1983）, pp.491-518, also A Daoist Theory of Chinese Thought（New York：Oxford University Press, 1992）.对Hansen说法的批评见陈启云（1992.12），又 “Chinese Language and Truth”, Chinese Culture 31：2（June, 1990）, pp.53-80。
[4] 冯友兰：《中国哲学史》（增订本，台湾商务印书馆，1993），85-86页。讨论见陈启云（1992）。
[5] Hansen (1983), (1992)。
[6] 韩愈：《韩昌黎集·读墨子》，《墨子间诂》、《墨子后语下·墨子通论》引。
[7] Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol.2 (Cambridge University Press, 1969), pp.167-168；中译《中国之科学与文明（二）》（台北：商务，1973），261-262页。
[8] 胡适：《中国哲学史大纲（上）》，台版改名《中国古代哲学史》（台北：远流，1986），181页；又Needham（中译，1973），281页；依《间诂》改。
[9] 陈启云（1992.12）。Sun Zhenbin (1997).
[10] 张纯一：《增订墨子间诂笺》（台北：艺文，1975），257页；《墨子集解》（台北：成文，1975），593-594页。吴毓江：《墨子校注》（北京：中华书局，1993），730页。
[11] 韩愈：《韩昌黎集·读墨子》，《墨子间诂》、《墨子后语下˙墨子通论》引。
[12] Hansen (1983); 冯友兰（1993），9-11页。讨论见陈启云（2001）,86-88页。
[13]《正中形音义综合大辞典》（台北：正中，1971），1001页。
[14] 《正中形音义综合大字典》,472，496页。
[15] 《说文解字诂林》（台湾：鼎文正补合编本）10下，“志”引。
[16] Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol.2,（Cambridge：Cambridge University Press, 1969），pp.169-170, 200-201. 台湾中译版《中国之科学与文明（二）》（台北：商务，1973），264-266，328-333页，译文在这方面有些严重错误。
[17] 孙诒让：《墨子间诂》《墨子附录》引《四库全书总目提要》（5ab），《晋书·隐逸传》《鲁胜墨辩注叙》（12ab），孙星衍：《墨子注》《后叙》（15-17ab），汪中：《述学》《墨子序》（16b-22a），张惠言：《书墨子经说解后》（27a-29b）。又张心澄：《伪书通考》（上海：商务印书馆，1939，1954），752-762页所引诸家考论。
[18] 伍非百：《墨子大义述》（上海书局，《民国丛书》据国民印务局1933年版影印），1-2页。
[19] 胡适：《说儒》（台北：远流，1986），并附章太炎：《原儒》，钱穆：《驳胡适之说儒》；冯友兰：《中国哲学史》（台湾商务印书馆“增订本”，1993），附《原儒墨》。罗根泽：《墨子考索》（台北：成文，1975，据1958年排印本影印）对儒墨引用古史与经书的传统有详细考论。
[20] The Liberal Tradition in China （New York :Columbia University Press, 1983）;狄百瑞著，李弘祺译《中国的自由传统》（台北：联经，1983）。
[21] 孙诒让：《墨子间诂》附《墨子》目录，1a、5b。
[22] 张心澄：《伪书通考》，753-754页引。
[23] Hamilton and Cairns (1961), pp.1589-1591.
[24] David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius (Albany: State University of New York Press, 1987); Anticipating China (Albany: State University of New York Press, 1995); Thinking from the Han (Albany: State University of New York Press, 1998).
[25] 孙诒让：《墨子间诂》《墨子附录》27b-29a引。
[26] 胡适：《中国古代哲学史》（原《中国哲学史大纲（上册）》，1919年初版，1967年台三版），第十二篇，第三节。
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