一

　　一九八七年底，在山东大学主办的国际周易学术讨论会的开幕典礼即将结束时，陈鼓应教授起立发言，说有一很重要的基本问题要提出来与我对辨。他认为：

　　《易传》是道家系统的作品，而非古今学者所说的“儒家之作”。[1]

　　当时我并没有准备发言，不过既然承陈鼓应教授指名相质，只好勉强起立作答。我的回答，大意是：

　　古代中华思想文化的发展演变，就像大江大河，水流东去，波涛汹涌，气象万变，滔滔不绝。其间，在某些时段，有博大真人，以圆形器皿取水，题名《老》、《庄》；又有圣贤人物，以方形器皿取水，题名《论》、《孟》、《荀》；复有谋略之士以六角器皿取水，见知为《申》、《韩》；更有沈潜智者，以八角器皿取水，传世为《易传》。 后来有人认为“圆而神”是道家之所藏；“方以智”是“儒家”之所贮；“六角之器”为法家专注，而“八角之器”为数术所本。并推论“六角近似方形”，是“法家”受“儒家”的影响；而“八角近似圆形”，是《易传》受“道家”的影响；亦无不可。[2]��

　　这里指出的是近代研究先秦诸子思想的两种基本不同的立场。本人采取的是第一种立场(上面引文第一段文字所述)，陈鼓应采取的是第二种立场(上面所引的第二段文字所述)。从第二种立场上看，《易传》到底是“道家的作品”，抑或是“儒家的作品”?是一个很重要的问题，需要一辩。从第一种立场上看，这是一个不成问题的问题，无需深究，亦无从彻底辨明。当时举行的是“周易学术讨论会”，而这两种不同立场代表的是对先秦诸子思想乃至整个中国思想史研究的两种基本不同的看法，非三言两语所能辩得清楚，也不是在“周易学术讨论会”中所能展开的论辩。因此上述对话，并未发展成论辩。

　　后来，陈鼓应陆续发表了多篇论述“《易传》为道家影响下的作品”的文章，和主编了一系列《道家文化研究》论辑。[3]《道家文化研究》收入国内许多思想文化史研究的方家力作，水平很高，陈氏推动之功不可没。但陈鼓应在这里所发挥的一些论点，例如把“儒家思想”定限为“人伦”、“人道”，其他一切比较深层或高层次的“天”、“理”形上学、宇宙观、知识论等哲理观念都归入“道家思想”；因此，思想博杂的“稷下先生们”变成了“稷下道家”；“其影响除法家外，也及于儒家的两位大师孟子和荀子”；而作为“稷下杂学”总汇的《管子》和富有玄理思想的《易传》，当然主要是“道家”的作品了。[4]这些观点，表面看来，都“持之有故，言之成理”。但如果一直发挥下去，会变成矫枉过正，而产生另一种困惑。

　　首先应该指出的是：即使按照陈鼓应的想法，把儒家思想局限于“人伦”、“道德”、“人道”，等凡俗关注，而把一切或大部分玄思、哲理等超凡脱俗的关注归于“道家”，比较全面的平稳的说法应该是：“道家”超凡脱俗的关注固然影响了孔、孟、荀、稷下先生、申、韩、黄老、《易传》、《管子》，“儒家”对俗世的关怀也影响了墨子、《老子》、《庄子》、稷下、申、韩、黄老、《管子》、《易传》等古代主要和次要的思想家及思想作品。如果《老子》完全没有俗世关怀，则正如钱钟书《管锥编》引白居易《读〈老子〉》所论：“言者不知知者默，此语吾闻于老君；若道老君是知者，缘何自著五千言?”。主张“绝圣弃知”的《老子》尚且如此，其他可知。[5]

　　其次，陈鼓应认为“孔孟都不讲宇宙观、天道观”，因此把“儒家”思想局限于“人伦”。这对《论语》、《孟子》元典文本是很大的偏见。[6]关于孟子“心”、“性”、“天”、“气”等观念构成的宇宙观、本体论、目的论思想，论者已多。关于孔子的“天道观”和对超俗终极的关怀，我在《〈论语·正名〉与孔子的真理观和语言哲学》(《汉学研究》第十卷第二期，1992)一文有比较详细的初步论析。我的基本看法是：孔子对“天道”、“鬼·神”、“性·命”、“生·死”不但在体认和力行上有其一贯的想法，而且在哲理观点上也有系统的论点；孔子关于这些问题的思想，主要建基于他在“知识论”上对“终极、超越”和“俗世的语言”的哲理立场。他认为“终极、超越”的境界，不是“中人以下”的凡俗心智所能理解，更不是有限度的人世语言文字所能表达。在这立场，孔子的想法和《庄子》、《老子》的想法相同。不同之处是，孔子的“君子于其所不知，盖阙如也。”“多闻阙疑，慎言其余。”和“言不能若是其几也”等想法说法，是在哲理上一贯坚守着这一立场。庄周：“以天下，为沉浊，不可以庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”和“以谬悠之说，荒唐之言、无端崖之辞”游戏人间，亦不失其一贯旷达的态度和理念。《老子》一方面认为“道”是不可知、不可说的，另一方面却以肯定的态度和不容置疑的语气文字来论述“道”，是自相矛盾的，不免引起上述白居易“缘何自著五千言”之议。[7]

　　至于孔子对“生·死”、“鬼·神”的态度，他所说的：“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”，说的是“焉能”、“焉知”，而不是“不可能”和“不可知”。言下之意是：如果人“能事人”，便能事鬼神，“能知生”，便能知死。重要的是：人之所以能“知生死、事鬼神”，是以“生�┤恕お�人生”为基础的，是人在生命中去体认的。这一“基本上的人本主义”(Fundamental and radical humanism)，不但是孔、孟、荀的“认识论”的基本立场，也是“墨辩”、《公孙龙子》、《庄子》中的惠施、《庄子》中的庄子，以至后来的“道教”在“认识论”上的基本立场，以后再详细论析。人不但可以在生命中体认“生·死”、“鬼·神”，并且可以在“有限的生命基础”上体认“超越·无穷”的境界(天)。这是孔子注重的“下学上达”的最高终极的境界。以个人凡俗的生命“下学上达”，以至于“知我者其天乎”的境界(《论语·宪问》)，也是后来“道教”的“修炼”之道的“认识论”的基础。[8]

　　依照陈鼓应的说法，我们便可以说在上述的重要观点和立场来说，“墨辩”、“名家”、《庄子》、《易传》和后来的道教，都受了孔子的影响。[9]当然，陈鼓应也可以说这一切都是因为孔子本身受了《老子》道家思想的影响。不过此一说，必须在考证上证实《老子》成书在孔子之前(这问题，以后再讨论)。我的看法是：这些思想学说有很多共通的观点和立场，与其说是受到某些思想家(如孔、孟或老庄)或某些学派(儒家或道家)单独的影响，不如说是他们在共同的思想文化背景和传统中产生的共识。[10]关这便回到本文开始时提出的研究先秦诸子的两种基本不同的立场。

二

　　从表面上看，上述两种不同的立场，一种是存异求同(笔者的立场)，一种是刻意求异(陈鼓应的立场)。从较深层面而言，这是“名·实”关注上的不同。陈鼓应注重的是“道家”、“儒家”等名号意义；笔者注重的是诸子学说的实质和先秦思想演变发展的实况，而不是他们的家派从属。从大的方向界论，可以说这是哲学分析和史学研究的分别。不过陈鼓应在这方面的论著，并不是对“道家思想”的纯哲理分析，[11]而主要是论述先秦道家在古代中国思想文化上的意义和影响。而“先秦”是历史上的一特定时代；“道家”是历史上特殊的一思想派别或思潮；“古代中国思想文化”是一特定历史界说；而“影响”(尤其是陈鼓应所论述“道家”对孟子、荀子、《易传》、“黄老”等历史上的特定人物、文献的影响)更是一历史发展观念。这些论著，不能不遵照思想文化史研究的一些基本原则(也可以说是“游戏规则”Rules of the Game)。可惜陈鼓应却采取了一种强悍而粗疏的态度，把这些“规则”以及前人遵照这些规则所做的研究分析成果，一笔抹杀。他说：

　　一九八四年我到大陆讲学以来，发现多数学者都颠倒了学术发展的顺序，《古史辨》派的错误影响，至今仍在，且遍及日本、欧美学界。[12]�� 这只显露了他本身对《古史辨》和日本、欧美学界研究成果的无知；如本文所论，“颠倒了学术发展的顺序”者，是陈鼓应自己。

　　从古代中国思想文化史上看，用“儒家”、“道家”等学派名词来分划界说先秦诸子思想，是汉代的历史产品，代表的是汉代的思想文化观念和心态。汉代思想家(如司马谈)、历史家(如刘向、刘歆、班固)们在《论六家要旨》和《汉书·艺文志》中，把这套分类观念和名目加在先秦思想身上，已经是削足就履。近人著述或讲授中国哲学史或中国思想史，把这套分类名目：“道家”、“儒家”、“墨家”、“名家”、“法家”等学派，作为论述先秦诸子思想的架构依据，好像自古就有一老子专门制造一派“道家思想”，由庄子、“黄老”继承发展；又有一孔子专门制造一派“儒家思想”，由孟子、荀子继承发展；另有一墨子，专门制造了一派“墨家思想”；再有惠施、公孙龙等制造了一派“名家思想”等等。有识之士，包括许多用这套分类来著述或讲授中国哲学史或中国思想史的人，都会知道这不是先秦诸子当时思想发展的真实情状，而只不过是后人整理条贯先秦思想，加以简化，方便于作提纲挈领(如《论六家要旨》、《七略》)或通史式的叙述而已。这种提要通述，有其价值，但不可“以名乱实”地把它当作当时思想发展演变的实况。如果过于执著这个分类框架，将会妨碍我们对先秦诸子思想发展演变的了解。 关于先秦诸子的学派观念和名称，有一些基本考证，很多人都知道，但仍值得再次提出讨论。关于“儒家”源出的考证，已经很多。[13]要点是“儒”在孔子以前或同时即已存在；孔子并未创出“儒”派，也未完全认同“儒”学，所以有“女为君子儒，毋为小人儒”的话。孟子要发扬的是孔子之正道，而不是儒家学说。战国末年时，荀子还一再排斥“子思”、“孟轲”等“瞀儒”、“子张氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”(《荀子·非十二子》)，和分辨“小儒”、“大儒”、“俗儒”、“雅儒”(《儒效》)。同时荀子不但极力提升“大儒”、“雅儒”在学术、文化、社会、政治上的定位，更在论析知识、学术、文化对人类群体生存的重要关系上肯定和规范了“积学”、“诵经”、“读礼”、“儒”、“士”、“君子”、“师”、“圣人”、“礼、乐、诗、书、春秋”等日后成为“显学”的基本“儒学”架构、范式与内涵。因此，在战国末年渐成显学而在汉代开始成为中华文化主流的“儒学”(尤其是“经学”)，可以说是由荀子塑造成的。[14]

　　至于“道家”作为一学派专名，起源相当的晚。在西汉中叶，司马谈论《六家要旨》以前，“道家”并不是一个通用的名词，也不是一个约定俗成的观念；[15]在西汉末，刘向、刘歆《七略》与东汉初《汉书·艺文志》之前，把老子和庄子归入一固定的“道家”思想学派，也不是一个约定俗成的说法。《荀子》《非十二子》、《天论》、《正论》、《解蔽》等篇，在分析评论诸子思想时都没有提到“道家”，却在《天论》单提“老子有见于诎，无见于信”，另在《解蔽》篇单评“庄子蔽于天而不知人”，而不把老子和庄子并举合论。另外一篇列举诸子以总论先秦思想的重要文献，《庄子·天下篇》，开章明义总论“古之道术……古之人其备乎”，指的却不是老庄道家，而是： 其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之；其在诗书礼乐者，邹鲁之士�萆鹣壬�能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名份。其数散于天下，而没于中国者，百家之学，时或称而道之。

　　“道”是天下所共有，百家所共称道的；老子、庄子不过是百家中的两家(不是合为一“道家”)而已。文中接着论“后世之百家”各得道术之一偏，则列举“墨翟、禽滑釐”、“宋虳、尹文”、“彭蒙、田骈、慎到”、“关尹、老聃”、“庄周”，而终于“惠施、辩者”。值得注意的是，文中论述“墨翟、禽滑釐”时，包括了“后之墨者”、“相里勤之弟子、五侯之徒、南方之墨者，苦获已齿、邓陵子之属……谓之别墨”提示了整个“墨家”系统。论述“彭蒙、田骈”时，亦提及“田骈……学于彭蒙”及“彭蒙之师曰：古之道人”。但提到“关尹、老聃”和“庄周”时，则完全不提二者之间之渊源关系。因此纯就文字上看，难以把二者合为“道家”一派；反而是“庄周”与“惠施”关系比较密切。《天下篇》可能不是庄周所作，著作时间可能晚至汉代。但这更显示，晚至汉代，老、庄合道的“道家”，尚未成为当时的通识。 《史记》所记述后世认为是汉初著名的“道家”代表人物，《留侯世家》记张良从“圯上老父”受《太公兵法》、“道(导)引不食谷，杜门不出”、荐隐者高士“四皓”、“从赤松子游”、“学辟谷，道(导)引轻身”、“见谷城山下黄石，取而葆祠之。留侯死，并葬黄石冢等等。”记载相当详细，但却没有提到“道家”只字。《曹相国世家》记曹参“为齐丞相……尽召长老诸生……诸儒以百数，言人人殊，……闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之(考证：张晏曰：黄帝、老子之书)……其治要用黄老术。”亦未提到“道家”。

　　《陈丞相世家》记陈平“少时家贫，好读书(考证：《论赞》云：少时，本好黄帝、老子之术)。……始陈平曰：我多阴谋，是道家之所禁。太史公曰：陈丞相平少时，本好黄帝老子之术。……”文中提到“道家”，但此“道家”就其“所禁”而言，和陈平所好所读的黄帝、老子书，是有很大歧异的，和陈鼓应注重的“道家”宇宙观天道思想也有不同。《儒林列传》“辕固生……治诗，孝景时为博士，与黄生争论景帝前(考证：《史公自序》云：太史公习道论于黄子。黄生学黄老；黄老之学祖述黄帝，不宪章汤武)。”“窦太后好老子书，召辕固生问老子书。固曰：此是家人言耳(索隐：……案老子道德篇，近而观之，理国理身而已……)。”文中提到黄老、黄帝、老子书、甚至提到“道论”和“家人言”，却不提“道家言”。而这里所云：“黄老之学，祖述黄帝，不宪章汤武”、“老子道德篇……理国理身而已”，也近乎儒家“经世伦常之道”，和陈鼓应认为“道家”只注重宇宙观的天道很不同。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三

　　从上述史文，可以看到另一重要问题。现代有些人，把儒家思想定限于经世致用、世俗伦理的“人道”，和道家的宇宙观的、超世的“天道”，截然划分为二，互相对立的看法，恐怕不是两汉时期的看法，更不是先秦诸子思想本来的观念和立场。

　　西汉时司马谈《论六家要旨》开章明义地说：

　　天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。 表示出并不是儒家务为经“世”，而道家务为经“天”。又说：

　　道家使人精神专一，动合无形，赡足万物；其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要；与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜……��

　　这不但指出了“道家”思想驳杂的泉源，而其修道重点和孟子的“不动心”、“养浩然之气”、“志一”、“时、宜(义者谊也)”(《孟子·公孙丑》)和《荀子》“治气养心”(《修身》)、“阴阳大化，风雨博施；万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功；夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”(《天论》)；“人何以知道?曰：心；心何以知?曰：虚一而静。”(《解蔽》)；有很多相同互通之处。孟子修心养性之说，传统上一向认为出自孔门子思学派，《大学》《中庸》亦然。依陈鼓应的说法，这都是受了“稷下道家”的影响。1993年湖北荆门出土了一批战国中期的楚简，约1.6万字，内容包括《老子》简、《子曰》简、“子思曰”简、及《五行》篇简。这批新材料据云其书写下限不会晚于齐宣王世(公元前342/332-322)，应是孟子之前的作品。如此说准确，则孔门后学与老学之互应交接，早在孟子游齐之前，而孔门子思孟子一系思想传统亦有文献根据。即使此批资料年代有问题。子思的年代大约是公元前483-402，孟子的年代大约是公元前390-305。稷下学最早始于田齐桓时(公元前384-379)，成于齐威王时(公元前378-342)，而大盛于齐宣王时。以年代论，应该是子思孟子影响了稷下之学，而不是稷下影响了思孟。比较公允的看法，应该是两者发展平行而互应。[16]

　　《汉书·艺文志》叙：

　　道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也，合于尧之克攘、易之嗛嗛。

　　这更和把“道家”思想定义为专注于宇宙观的天道的观点很不相同。上引二说，一出自倾向道家的司马谈，一出于儒家的刘向、班固。合而观之，应有相当代表性。

　　从观念史上看，道家和儒家思想的同异、对应和互通，最根本的不是“天道”与“人道”之分，而是对“道”的基本观念和态度。《庄子·天下篇》说：

　　古之所谓道术者，果恶乎在?曰：无乎不在。曰：神何由降，明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一……以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一、二、三、四是也……以事为常，以衣食为主……古之人其备乎。配神明、醇天地、育万物……小大精粗，其运无所不在。……天下大乱，贤圣不明，道德不一；天下多得一察焉以自好……一曲之士也。��

　　《荀子》亦说：

　　万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏。(《天论》)

　　由用谓之道(《天下篇》上文所谓“衣食”)，尽利矣；由俗谓之道(《天下篇》上文所谓“事”)，尽��NFD2F�Ｒ樱挥煞ㄎ街�道(上文亦称“法”)，尽数矣(上文亦举“数”)；由势谓之道，尽便矣(上文所谓“参验”、“稽决”)；由辞之谓道，尽论矣(上文谓之“名、表”)；由天所谓道，尽因矣(上文谓之“由”)。此数具者皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。(《解蔽篇》)

　　二者都注重“道”之“弥纶天地”(《易·系辞》)，博大全体，其用无所不达。从这观念来说，“道”在根源上，基础上必然涵蕴“天道”和“人道”。把“天道”和“人道”截然二分，各自“一偏”是“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”的结果，是“天下多得一察焉以自好”、“天下之人各为其所欲焉以自为方”的发展(上引均是《庄子·天下篇》中语)。从现代学科分类的眼光来看，“道”有宗教上的意义、哲理上的意义、伦理(狭义的“道德”)上的意义、政治上的意义等等。这也是现代学术分科之一偏。[17]

　　从考据学的立场来看，荀子对“道”的观念可能受到老庄的影响，而《庄子·天下篇》对“道”的讨论则可能受到荀子的影响。甚至《荀子》论“道”的篇章可能杂入老庄后学的文字；而《庄子·天下篇》，尤其是总论部分，又可能杂入荀子或荀子后学的文字。不过这更助证了“道家”、“儒家”、乃至“天道”(宇宙观?宗教观?)、“人道”(社会、伦理、道德?)的截然划分界说，不是先秦思想发展的真实过程。从思想发展史的过程上看，上述的四种文字，代表的是战国末年和西汉初期至中叶时对“道”的观念。这些观念有很多互通之处，与其说是谁影响了谁，不如说他们都是后起之说(就先秦而言)，有共同的时代背景，都是承受了先秦早期对“道”观念的发展变化的影响。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四

　　《汉书·艺文志》说“道家者流，盖出于史官。”古代巫史不分，西方汉学家(尤其法国)特别重视中国古代宗教(如“萨满” Shamanism)对老子思想的影响。而“儒”的渊源，胡适说的“殷商遗民，相礼为业”，郭沫若说的“祝宗卜史”、徐中舒说的“主斋戒沐浴以祀者”，也是源出远古宗教。[18]二者有共同的文化渊源。从社会史上说，古代“政”、“教”不分(“教”包括宗教与文教，二者亦未分)，这是《汉书·艺文志》“诸子出于王官”说之所本，亦即未散为诸子平民私学以前的古代共同“贵族文化”传统，也是《庄子·天下篇》所称“后世之学者……将为天下裂”以前的“古之道术”。 世上可以有许多不同的宗教，但每一宗教本身信仰上的“终极”，如古希伯来的“上帝”与“Logos”，基督教之上帝“三位一体”、“终极观念(Ultimate Idea)”和“第一因(First Cause)”，佛教之“菩提真如”、“般若真知”，都是通同为一的。中国殷商时代的“上帝”，对殷民族而言，也是众神中最高一尊之神。不过此殷商的“上帝”，对殷民族以外的其他民族(尤其“羌方”、“鬼方”等敌人)，却是不仁慈、不庇佑或不被崇信的。因此，西周克殷以后，代之以至高无上的“天”。此“天”是“哀于四方民”(所有人，包括羌方、鬼方)、覆盖“普天之下”、“万类群生”、“至高无上，从一大”(《说文》)的“天”。不过在西周势力所不及的地方(如鬼方和楚)，或周制恩惠所不达的人(如奴隶、野人)，“天”作为终极的信仰是否普遍，仍可存疑；尤其在周末的乱世，《诗经》中保全了不少人们对“天”怀疑批判的迹象，如：《节南山》“天方荐瘥，丧乱弘多”、“昊天不惠，降此鞠鱐；昊天不惠，降此大戾”、“昊天不平，我王不宁”，《正月》“民今方殆，视天梦梦……有皇上帝，伊谁云憎?”，《十月之交》“天命不彻”，《雨无正》“浩浩昊天，不骏其德……昊天疾威，弗虑弗图，舍彼有罪……若此无罪，沦胥以逋”、“如何昊天，辟(法)言不信”，《荡之》“疾威上帝，其命多辟”。[19]因此在“天”之上，又发展出一抽象无形，涵盖天、地、人、众类群生的“道”，而产生出比天的层次更高、更有普遍意义的“道”的观念。

　　从这发展过程而论，战国末年时，“道”全体博大，无所不包，无所不在的观念，大概是春秋时期开始逐渐发展出来的。这观念的原始，在时间上不但比西汉初年才出现的道家名号、定义早三四百年，比孔子、《论语》、孔学和老子(其人)、老学、《老子》(其书)也早了一二百年(除非我们追随道教的说法把老子视作未有天地以前即已存在的太上老君，说见《云笈七签·太上老君开天经》。)

　　“道”的本义是有形具体的“道路”。根据张立文的考证：

　　甲骨文中虽未见有道字，但有途字……其中，道途之途为本字，屠杀之途为借字。此后，途字多在道途的意义上使用。

　　道字首见于金文。西周时期的铜器铭文中的道字，《貉子卣》作衜，从行从首。《散盘》作衜，从行从首从止。春秋战国时代的器物铭文中的道字，《曾伯簠》作衜，《侯马盟书》作徨，亦从行从首从止。金文道字已有相对固定的偏旁结构，是一种比较成熟的文字，显然不是突然出现的，在此之前当有一个产生和演变的过程。 《说文》又云：“一达谓之道。”《释名·释道》亦云：“道，蹈也；路，露也，言人所践蹈而露见也。”世上本没有什么道路，经过人的行走践蹈，地上露出一条路线来，作为往来交通之用，就成为道路。

　　《说文》“一达谓之道”，是指直道而言。有一定指向，通达一定地点的，就是道路。相反就不是道路。总之，道的原始意义是指人所行走的直通的道路。[20]

　　“一达谓之道”已经由有形具体的“路”而转指无形象的“道的目的”、“道的功能、意义和价值”。根据张立文的分析，《诗经》和《书经》中的“道”字，仍然是在有形的路和路的目的和功能之间。《左传》和《国语》已有固定意义的“天道”和“天之道”、“人之道”的称谓。《国�┯铩ぴ姜�语下》：

　　范蠡曰：……无过天极，究数而止。天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行；阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。

　　范蠡进谏曰：夫国家之事，有持盈，有定倾，有节事……持盈者与天，定倾者与人，节事者与地……天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功……。

　　《左传》(哀公十一年)：

　　子胥……曰：吴其亡乎，三年其始弱矣。盈必毁，天之道也。

　　《国语·齐语》(桓公)管仲屡言“诛无道”、“行文道”；《国语·晋语》(平公)论“秦君道”、“不道”、“国无道”。《左传》(僖公十三年)：

　　天灾流行，国家代有；救灾恤邻，道也。

　　《国语·晋语》：

　　思乐而喜，思难而惧，人之道也。��

　　又

　　报生以死，报赐以力，人之道也。

　　值得注意的是：上引文字，除了第一段“天道皇皇”是自然法则以外，第二、三段论“天道”、“天之道”，其实都是拟人法，借天喻人；严格地说，天之“道”和人君的无“道”、文“道”、国之“道”和人之“道”等所称谓的“道”是同一范畴；重心是在“道”，不在“天”、“人”、“文”之间的界划。张立文认为：

　　“道为直通的道路”，这一原始意义一直保留下来，并随着社会的变迁和语言文字的发展而逐渐引申。道的涵义愈来愈丰富。

　　(1)道具有确定的指向，是人往返必经的道路。由此而引申为事物运动变化的必然趋势，即规律性。

　　(2)道具有修直不屈的特点，人们必须沿着这条道路直行，才能达到目的地，否则就会发生偏差。由此而引申为人们所必须遵守的原则、方向。

　　(3)道联系着出发点和终点，有一定的距离。人们要达到目的地，必须通过这段路程。由此而引申为事物运动变化的过程。

　　(4)道通达无碍，引申为社会人事的通达。

　　(5)道为人所行。走路叫做行。诱人入道为道(导古作道)。由此引申，道表示引导、道理的意思。

　　在道字的原始意义中，已包含有许多潜在的可被引申的因素。因此，在社会实践发展的基础上，随着人们对客观世界和主观世界的认识逐步深入，道的涵义也不断丰富，从而道由名词概念发展为哲学范畴，成为中国哲学中最基本、最重要的范畴之一。[21]

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　五

　　从上一节的讨论可以看出，由春秋至战国数百年间，“道”的观念涵义变得更丰富，但这是一种累积渐进的发展，而不是由某一思想家或某一学派匠心独运设想出来的。甚至可以说，当时大家(《老子》和《庄子》中的一些篇章除外)所关注的并不是“道”这一名词观念本身，而是它所代表的事物运行的常态、惯例，及其成败、得失的缘由。当时对大家发生很大冲击，引起大家疑惑、关心和去追究反思的，是周文衰疲以后，封建体制中，国与国之间、家与家之间、人与人之间，上自天子下至庶人，许多行事起了变化，都和过去熟知的常态和惯例不同；这些行事的是非、得失、成败，也不能以他们传统上的常态和惯例去了解和推测，而需要新的认知、反思方式和方法去应付。譬如说，过去先民生活简单，日出而作，日入而息，他们只要熟识二、三条“道路”，一条上山取薪，一条到田野耕作，一条到井边取水，便足够了。后来生活复杂了，经济繁盛了，社会组织进步了，人们要去各种不同的墟市城镇，要辨认许多不同的“道路”了，因此大家对“道路”的观念也有很大的改变。 换句话说，在先秦诸子思想中演变发展的，不是“道”这种约定俗成的观念(idea)名辞(name，word)，而是在这观念代表名辞的基础上发展建构出的“思想”“学说”(Propositions)以及其所涵存的“真理”内容。前者是低层次的基本认知表意的能力；后者是高层次的“真理”思辨、论辩。前者是建筑材料，如一砖一瓦；后者是设计建成的楼厦。从思想文化的本源来说，没有砖瓦木材便不可能有高楼大厦。但从思想文化的成果而言，高楼华厦才代表了人类思想文化的高度成就。我们可以说高楼华厦，终归是一堆砖瓦，但不能说，一堆砖瓦便是高楼华厦。由于种种原因，国人论“道”，大多倾向于归本还原，注重“正名”、“辨名”，因此被西方学者认为是停留在基本认知“识名”的层次，而未达到思辩论辩“真理”的层次。[22]

　　从上述立场来看，孔子、墨子、孟子、名辩、老庄、荀子都对“道”的内容和观念涵义在不同的阶次上作出了有关键性的重要贡献。[23]

　　胡适在《中国古代哲学史》里一再强调：

　　古代本没有什么“名家”。无论那一家的哲学，都有一种为学的方法。这个方法，便是这一家的名学。所以老子要无名，孔子要正名，墨子说言有三表，杨子说：“实无名，名无实”，公孙龙有“名实论”，荀子有“正名篇”，庄子有“齐物论”，尹文子有“刑名”之论；这都是各家的名学。因为家家都有“名学”，所以没有什么“名家”。�� 胡适在书中继续说：

　　(后世特别标榜的“名家”惠施、公孙龙等，其实都是继承墨辩的“知识方法论”。)不过墨家的后进如公孙龙之流，在这方面，研究的比别家稍为高深一些罢了。不料到了汉代，学者如司马谈，刘向、刘歆、班固之流，只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕，却不明诸子的哲学方法(启云按即“知识论方法”，胡适把它收窄为“名学”、参阅注11)，于是凡有他们不能懂的学说，都称为“名家”。[24]��

　　胡适此说，在对“名家”的定义的考证和对汉代学者的批评语调上都有一些毛病。但对先秦诸子纯哲理思想(即以“知识论”为关注底蕴的思想)的整体发展来说，则是正确的。[25]

　　根据本文的论析，我们也可以说：古代本没有什么“道家”。无论那一个思想家，他都继承了前人对“道”的关注和共识，(即前人之“道论”，也就是本文开始时提出的“中华思想文化的大江大河”)，而注入了自己的关注、体认和知识，成为自己的“道论”(也就是本文开始时提出的“圆形器皿”、“方形器皿”等所取的水)，如上第3-4节所引。

　　范蠡据云曾言“天道盈而不溢”(见前)；晏子亦言“天道不谄，不贰其命”(《左传》昭公二十六年)；子产则说，“天道远，人道迩，非所及也，何以知之?”(《左传》昭公十八年)。《论语》记载孔子出游时遇到一些狂士或隐者；其中楚狂接舆根据自身的体认，发出“已而已而，今之从政者殆而”的狂歌(《论语·微子》)；长沮、桀溺也根据自身的体认，而发出“知津”(按津，渡也、道也)的讽语(《论语·微子》)；孔子不但在《论语》中提出“志于道”(《述而》)、“朝闻道，夕死可也”(《里仁》)等近乎终极关怀的言论，就是在应对上述长沮、桀溺的讽语时，也特别道出“吾非斯人之徒而谁与?天下有道，丘不与易也”一段话；而随后孔子的弟子子路应对“以杖荷蓧的隐者”的一段话，也特别提出“行其义也；道之不行，已知之矣”的想法。即使这些狂士或隐者代表了“原始道家”们对俗世现实政事感到极端失望和厌恶，因此产生狂放、消极隐退、或超世脱俗的心态和思想(后世认定是“道家”的思想)；而孔子和子路则代表了“儒家”入世、积极、从政改革的心态和思想；孔子和子路在应对这些狂士隐者，而说出“吾非斯人之徒而谁与?”“天下有道、丘不与易也!”和“行其义也；道之不行，已知之矣”等话语时，他们对于这些狂士隐者的心态和对“道”的思想会是毫无了解么?比较中允的解释是：孔子和子路的这些话语，代表了他们对“原始道家”们避世、消极、狂放、超脱的想法的同情了解和反思容忍的态度；而孔子和子路采取了入世、积极、从政、改革的路径(“道”)，是经过对“原始道家”的“道”的了解和反思而作出的“知其不可而为之”、“义无反顾”的抉择。值得注意的是上引孔子三次提到“道”，子路一次提到“道”，都只单提“道”字，而不特举“人道”。从文义上看，很难确定他们指的是“人道”抑或是“天道”。[26]

　　由于《论语·公冶长》记述：“子贡曰：夫子……之言性与天道，不得而闻也。”有些人便以为孔子的思想不及于“性与天道”。这是很大的误解。如上段所论，孔子不但对“道”，有近乎现代人所说的“终极关怀”，他对近似“原始道家”的立场和“道”的观念，也有同情的理解和反思。至于孔子以后的思想家，对“道”的观念更有进一步的发展。上引胡适提到的墨子、杨子、公孙龙子、荀子、庄子、尹文子等的“名学”，基本上也就是从“知识论”、“方法论”上对“道”的探讨。

　　在这个立场上，可以说在战国晚期的《庄子》和《老子》书集合了各家“道”论之大成，把“道”的博大高深的涵义，发挥得淋漓尽致，并且特别专注于“道”的名号、观念本身的论说，因此被汉代学者标榜为“道家”而已。[27]

　　在这里我把《老子》成书定为战国晚期，是历史考证的问题，以后另有论析。在此要特别强调的是：我们对中国古代一位思想家或一种思想出现的年代先后的考析，目的是要了解中国古代思想发展演变的真实过程；这和这些思想家和思想本身的价值没有直接关系。

　　从思想的精进细密、包容性和系统性而言，后出的思想家和思想本身的价值可能胜过早期出现的思想家和思想。即使就历史发展先后的影响力而言，早出的思想家和思想固然有“开山祖”的地位和源远流长的影响力；但晚出的思想家和思想却会有“新进”、“精进”、“集大成”者的地位和“直接的影响力”。荀子对汉儒的影响，和朱熹对宋明理学的影响就是强有力的例证。因此认为把孔子的年代定为比《老子》早的人，是扬儒抑道；而想扬道抑儒的人，便要把《老子》的年代定为比孔子早；这是很错误的想法。[28]

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[1]陈鼓应《易传与道家思想》(台北：台湾商务印书馆，1994)，《序》，ⅲ。

[2]这段话代表的是我对历史，尤其是思想文化史的一贯立场和看法，并不是特别针对陈鼓应而发。此事后已淡然忘记。1995年，该次国际会议主办人山东大学“周易研究中心”主任刘大钧教授访台，重提此事，谨此致谢。据悉，该次开幕典礼，由电视台转播，北京文史哲学界收视以后，亦有一些论议。

[3]见陈鼓应，同注①，又《老庄新论》(香港：中华书局，1990；台北：五南图书出版公司，1993)。及陈鼓应主编《道家文化研究》第1-4辑(上海古籍出版社，1991，1992，1993，1994)。与此相反的看法，有张荣明《从中国古代思想变迁看汉代新儒学的渊源》《天津社会科学》(1994.3，页82-88)，转载于《中国哲学史》(1994.7，页7/25-59)。

[4]陈鼓应，同①，《序》，ⅲ-iv。

[5]钱钟书《管锥编》(北京：中华书局，1979)，第二册，页403-417，引文见页413。

[6]陈鼓应，同①，《序》，v。又《老庄新论》，同③，《序》页5；页79-81。

[7]庄周，见《庄子·天下篇》；参阅张亨《先秦思想中两种对语言的省察》《思与言》第八卷第六期(1971)；林镇国《庄子的语言哲学及其表意方式》《幼狮月刊》第四十七卷第五期．杨儒宾《卮言论：庄子论如何使用语言表达思想》《汉学研究》第十卷第二期(1992)则是对庄子的语言观的比较独特的解析。 [8]关于孔子在这方面的思想的论析，见陈启云《〈论语·正名〉和孔子的真理观和语言哲学》《汉学研究》，第十卷第二期(1992)，又本书“陆　孔子的正名论、真理观和语言哲学”。傅佩荣《儒道天论发微》(台北：学生书局，1985)，页ⅰ-ⅱ，107-114。

[9]关于《易传》在“知识论”上的人本特色，初步探讨见陈启云《以东西文化·学术·思想看易学的意义和特色》《周易研究》1994年第1期。参阅戴琏璋《易传之形成及其思想》(台北：文津出版社，1989)。傅佩荣，同注⑧，页172-192。

[10]于“思想文化”的界说，见陈启云《钱穆师与“(西方)思想文化史学(下篇)”》《钱穆先生纪念馆馆刊》第四期(1996)；又陈启云《两汉思想文化史的宏观意义》见林徐典编《汉学研究之回顾与前瞻：历史哲学卷》(北京：中华书局，1995)，页55-59。参阅本书“壹　‘思想文化史学’论析”、“叁　中华古代神话的‘转轴’理念和心态”和“肆　中国古代思想发展的认识论基础”。

[11]关于“哲学”哲理属性问题的初步讨论，见冯友兰《中国哲学史》(增订本)(1994增订初版，台湾商务印书馆，1993)，页1197-1204附金岳霖《审查报告二》(1930)。Lin Tonqi, Henry Rosemont, JR.and Roger T.Ames,“Chinese Philosophy: A Philosophical Essay on the ‘State-of-the Art’ "，Journal of Asian Studies 54:3(August 1995)，727，744-755。陈启云《中国古代思想发展的认识论基础》《学丛：新加坡国立大学中文系学报》第四期(1996)。又见本书“肆　中国古代思想发展的认识论基础”。

[12]《老庄新论》，同③，《写在前面》，页一。

[13]如：章太炎《原儒》，胡适《说儒》及钱穆《驳胡适之说儒》均收入《胡适文存》第四集第一卷(台北：远流，1986)。冯友兰《原儒墨》及《补》，收入冯友兰，见注11。郭沫若《驳说儒》见《青铜时代》(北京：人民出版社，1954)。徐中舒《甲骨文中所见的儒》 《四川大学学报》(1975.4)。

[14]《荀子》全书大部分是讨论这些问题；特别如：《劝学》(《四库备要本》，卷一，页4-6)，《修身》(卷一，页11-12)，《儒效》、《王制》(卷五，页7-8)，《王霸》(卷七，页1，3，5-7，13-14)、《正论》、《礼论》、《乐论》、《性恶》。关于荀子与汉儒“经师、经学”的关系，见谢墉《荀子笺释序》及汪中《荀卿子通论》收入王先谦《荀子集解》(北京：中华书局，1988)。又Homer H.Dubs, Hsuntze: The Moulder of Ancient Confucianism (1927, reprint by Cheng-Wen Publishing Co.,Taipei,1966)。

[15]陈丽桂《战国时期的黄老思想》(台北：联经出版事业公司，1991)，《序》页2；此书对汉初“黄老”“道家”思想的驳杂渊源亦有论析。

[16]荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》(北京：文物出版社，1998)。关于孟子与齐稷下先生的关系，见钱穆《先秦诸子系年》(香港大学出版社，1956)，第75-76页；参阅白奚《钱穆“孟子不列稷下考”的历史价值——兼论中国大陆稷下学研究的一个误区》《台北市立图书馆钱穆先生纪念馆刊》第三期(1996)。

[17]早期西方汉学家论道家“观史”、“君人南面之政术”见Frederic Henry Balfour,“The Historical Characteristics of Taoism," The China Review 13:4(1885)，231-247。后来西方(尤其法国汉学家)注重道家的宗教渊源和本质，见Arhtur Waley, The Way and Its Power (New York:Grove Press,1958).Maxine Kaltenmark, Lao-tzu and Taoism (Stanford:Stanford University Press,1969).Norman Girardot,“Part of the Way: Four Studies on Taoism," History of Reliqions 11(1972),319-337.Holmes Welch and Anna Seidel ed., Facets of Taoism (Yale University Press, 1979).Nathan Sivin,“Report on the Third International Conference on Taoist studies", Bulletin of the Society for the Study of Chinese Reliqions 7,(1979),1-23.Livia Kohn, Early Chinese Mysticism:Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition (Princeton:Princeton University Press,1992).Michael Lafargue, The Tao of The Tao Te Ching (Albany:State University of New York Press,1992),especially pp.189-216.Kristofer Schipper,“The History of Taoist Studies in Europe", in Europe Studies China (London:Han-Shan Tang Books,1995),pp.467-492.西方汉学家对道家内涵驳杂，兼具“观史”、“治术”、“哲理”、“宗教”本质，非简单定义所能涵盖，见H.G.Creel,“What is Taoism", Journal of the American Oriental Society(JAOS) 76:3(1956),139-152; Arthur F.Wright,“A Historian's Reflections on the Taoist Trandition,"History of Religions 9:2-3(1969-70),248-255.Nathan Sivin,"On the Word Taoist’as A Source of Perplexity with Special Reference to the Relation of Science and Religion in Traditional China", History of Religion 17:3-4(1978),303-330.Mark Csikszentmihalyi and Philip J.Ivanhoe ed.Essays on Religious and Philosophical Aspects of the Laozi (Albany:State University of New York Press,1999),对《老子》书中“道”的各种性质，有详细分析。

[18]“儒”的源出，见注13；“道家”性质，见注15和17。

[19] Kuan Feng and Lin Lu-shih,“Thought of the Yin Dynasty and the Western Chou",and “Development of Thought and the Birth of Materialistic Philososphy at the End of the Western Chou and the Beginning of the Eastern Chou",Chinese Studies in Philosophy 2:1-2(1970-71),4-53 and 54-79.徐复观《周初宗教中人文精神的跃动》，见《中国人性论史》(台北：学生书局，1982)。傅佩荣，见注⑧，页10，13，25-36，52-59。

[20]张立文《道》(台北：汉兴书局，1994)，页20-21。

[21]张立文，同注20，页22-27。《荀子·天论》虽表面上强调天人之分。但他把人的“好恶喜怒哀乐”谓之“天情”；人的“耳、目、鼻、口”谓之“天官”；“人心”谓之“天君”。正是天人混通的说法。

[22]关于这方面的论辩，参阅Chad Hansen,Language and Logic in Ancient China Ann Arbor: University of Michigan Press,1983)； also“Chinese Language,Chinese Philosophy,and `Truth'",Journal of Asian Studies 46:3(May 1983), 491-518. Chi-yun Chen ,“Chinese Language and Truth——A Critique of Chad Hansen's Analysis",Chinese Culture 31:2 (June 1990),53-80.又陈启云，见注⑧。

[23]关于此问题的初步讨论，见陈启云(1996)，同注11。

[24]胡适《中国古代哲学史》(台北：远流出版公司，1986)，《中国古代哲学史台北版自记》，页3，引文出于书中页166-167。

[25]同注11。

[26]陈启云，与傅佩荣，均见注⑧。

[27]此观点和P.J.Ivanhoe评述Mark Csikszentmihalyi,“Mysticism and Apophatic Discourse in the Laozi”(见注17)所论似有不少共通的地方。

[28]胡适晚年所写“《中国古代哲学史》台北版后记”最后的一段话，是一大败笔，见注24，《后记》，页6-7。