|
西方哲学，如尼采所述，从其起源就开始了“错误的历史”，因为西方哲学的肇始者柏拉图如是开始其哲学：在现实感性的生活世界之外，开创了另一个超感性、绝对的“理念世界”，据称这一“理念世界”是唯一“真实的世界”，而现实的感性生活世界则是虚假的世界，只是对“理念世界”的模仿，是“理念世界”的虚幻的影子。“上帝死了”，尼采石破天惊地喊出了这一句。“上帝死了”，这不仅意味着“宗教的上帝死了”，而且意味着“隐形的上帝——理性的上帝也死了”。“有些人死后才诞生”，当尼采喊出“上帝死了”的时候，别人——不论是大众，还是哲人，还处于诧异状态；而尼采死后，他的意义才被意识到，他的意义就在于西方哲学从他开始，拐了个弯。原本柏拉图主义式的哲学追求的超验的真理，尼采之后的哲学转向、回归了它真正的根基——人本身。也可以这样概括尼采之前的西方哲学——物的哲学：本体哲学、认识哲学；尼采之后的哲学是人的哲学——存在哲学、生活哲学。
现代西方生活哲学的真正肇始者是德国现象学大师胡塞尔。第一次世界大战后，整个欧洲面临着严重的政治和经济危机。如何理解这一危机？如何解决这一危机？这是摆在每一个有良知的知识人面前的重大课题。胡塞尔鞭辟入里地指出这一政治和经济危机不是单纯的政治和经济危机，政治和经济危机表征着整个西方近代文化的危机。近代以来，西方文化在走向理性的过程中，却陷进理性主义的泥沼中。如何摆脱这一危机？胡塞尔认为只有回归前科学世界——生活世界。从胡塞尔之后，生活成为了西方哲人思虑的中心，生活哲学成为西方哲学主流，西方哲人开始从不同维度审视生活，回归生活。
一、现代日常生活的定义、特点
“日常生活”是相对于科学世界、理性世界而言，科学、理性是近代以来随着启蒙运动兴起的概念，在前近代并无所谓“科学”、“理性”，人们以非理性的生活化的眼光打量外部世界，于是人不是通过斤斤计较的利益关系，而是以亲情来处理人与人之间的关系。自然物体也非仅仅供人研究、开发的对象，人在自然之中也可获得一种诗意的栖居。简而言之，人们在“日常生活”中获得价值根源，意义寄托。而随着近代历史大幕的拉开，科学、理性以神圣的名义四处流传，非理性则被妖魔化，人们避而远之，原本自然而然的“日常生活”也在科学、理性的大潮中，成为理性思考的对象，苏格拉底的名言“不经发思的生活是不值得的生活”成为人们颠扑不破的真理。而随着近代的逐渐展开，启蒙运动“生意”的日趋兴隆，理性慢慢走向自己的反面，在解构“神话”的同时，也在制造一个新的理性的神话。旧的神话是我们解构的对象，同样新的“神话”也是我们解构的对象，于是历史进入了后现代。后现代的人们意识到理性也是“神话”，也需解构。解构了神话的理性才发现自己无法建基于自己，自己只能始源于“日常生活”。被遗忘、遮蔽的“日常生活”又一次呈现于人们的面前。虽然“日常生活”所指向的是日常起居、劳作和日常娱乐及消费活动等共同构成的人生场域，但人生的意义、价值并不是完全依赖外在的理性所构建、提供，而恰恰是我们寓于其中的“生活”提供了人生的价值、意义，在“日常生活”中，我们才真正“在场”。
我们大致了解了什么是“日常生活”，那么“日常生活”的特点是什么？对“日常生活”的不同理解，日常生活就有不同的特点，本文认为日常生活大致有三个特点：本源性、直接性和非反思性。日常生活的本源性是指人的日常生活相对于人所从事的一切其他活动而言,具有本体论的优先性。日常生活是人的生存最初、本源性的领域，由这一领域出发，才有其他别的领域，如科学领域、艺术领域等。著名西方马克思主义哲学者卢卡齐如是形容生活世界与科学、艺术的关系：“如果把日常生活比作一条河流，那么由这条河流中分流出了科学和艺术这样两种对现实更高的感受形式和再现形式。”[1]（p１）虽然科学领域、艺术领域可能高出了日常生活，但却无法否认其植根于生活世界。日常生活的直接性是指日常生活的先在性。相对于别的世界，生活世界具有先在性、前提性。人们总是先进行生活，然后才进行诸如科学、艺术等其他活动。日常生活的非反思性是指在日常生活中，一切似乎都是不证自明、理所当然的，不必作进一步追问和反思。[2]（p25１假如说科学世界具有反思性、抽象性，那么日常生活就具有非反思性。我们日常生活中，饮食男女、日常交往，大多依从感情，凭籍直觉,经验性地从事活动，胡塞尔将这一特性称为“非课题性”。
二、中国传统日常生活在现代化过程中的解构
当西方哲学纷纷返回“生活世界”，“日常生活”成为哲学的主题时，在中国学界，“日常生活”研究也蔚然成风，如衣俊卿、陶东风等学者不约而同地关注起“日常生活”。这充分说明，中国与西方一样，“日常生活”也成为时代的课题。假如说西方“日常生活”危机的背景是近现代理性的膨胀、商业的过度化；那么，当代中国“日常生活”的危机则是双重病灶，有着双重背景。一重背景类似于西方，即理性的膨胀、商业的过度化，另一重背景则是中国的当代是革命解构后的后革命时代。
（一）革命化时代
可以说，中国近现代史就是一部革命史。在革命、继续革命过程中，社会生活必然围绕政治而展开，政治必然成为社会的主题。也就是说，政治超越了自身的范围，渗进了许多非政治的领域。这也就意味着社会已无私人空间，一切皆敞开于政治之公共空间的“阳光”下。作为最基本的私人空间——日常生活自然也不能不被裹挟进政治，接受政治“阳光”的照耀。由此，政治成为社会生活的主旋律，私人性的日常生活也被迫敞开，为政治所塑造。于是，日常生活深深打上政治的烙印，染有政治的色彩。人们的一言一行皆是政治的象征，皆被政治化地解读。也就是说，穿衣、吃饭等日常生活，不再是纯私人性的事务，因为这蕴涵着个人的政治态度、政治立场。在政治化的顶峰——“文化大革命”中，“日常生活”遭到进一步的解构，日常生活也很好地演绎了政治。传统“日常生活”是由表征的亲情人伦“孝”所构建，此时自然不能适应政治的形势，政治的立场不仅引领着政治，而且亦塑造着日常生活。或许“亲不亲，阶级分”准确地传达乐传统与其时日常生活基点的差异。于是，日常生活不再如吃饭、穿衣般琐碎、凡庸，而是在“早请示、晚汇报”的过程中被神圣化。可以这样评价革命化时期的日常生活：人们的日常生活皆染有政治的色彩，一切日常行为都与政治相勾联。于是，人们的日常生活不能不异化，从而丧失了日常生活本身的自由、闲适。
（二）后革命化时代
文革结束，历史翻开了新的一页。随着改革开放的深入，经济的发展，时代的主旋律不再是革命，相应地政治亦慢慢地退出其漫溢的地段，回到其自身所应处的地带。因此，政治不再是社会的主题。通常我们将最近三十年称为改革开放时期，而改革开放发生于革命之后，故将改革开放三十年称为后革命时期亦未尝不可。
在革命时代，被革命所熏染的人们，尽管生活在幻化的激情中，但还是于其中处其身，立其命。在革命中，日常行为被规范；在政治中，日常情感被纯化。总而言之，人们已经习惯于革命化的日常生活，日常生活已与革命相契合，与政治相融洽。可在后革命时代，原本“神圣”的革命性话语被悬置，“正确”的政治性方针被质疑。相应地，人们的日常生活也处于十字路口，十分尴尬。一方面，原本革命化的日常生活不可能再持续下去，必然要被解构；另一方面，被解构了的日常生活却茫然失措，不知所向。换言之，这是后革命综合症。在神圣革命话语解构后，虽然私人空间脱离了政治空间，从而为人们打开了另类的、本己的生活方式，但是，刚刚获得自由的人们无法打开自我的精神空间，确立自己的价值，寻找到自我的行为方式。更为致命的是，外在的社会处于经济浪潮中，亦无法为人们提供价值目标。随着改革开放的深入，市场经济的成熟，发展成了“硬道理”，相应地社会围绕经济而展开，经济成了社会的中心，中国也如西方一样，是个经济化、商业化的社会。在没有文化的支撑、价值的引导下，在“上下交相利”中，人们的日常生活也被经济所建构，人成为了经济化的人，日常生活也被打上经济的烙印，成为经济化的日常生活。例如，人皆以利益计量周遭一切，财富成为了评价人的价值的唯一标准，人们相互间认同的标识只剩下经济，人与人的关系在经济的关照下只剩下金钱。尽管后革命时代经济取得了令人瞩目的成就，生活水平得到了极大的提升，但我们也不能不面临这样的困境：理想的放逐，价值的缺失，日常生活如无根之漂浮。
在内外交困中，人们失去了精神支柱、价值支撑，遭遇了信仰危机。这就是说，人们的思想没有了航标，行为失去了规范。在日常生活中，人们手脚无措，无法确立自己的行为规范。由此，我们不难看出，当代中国日常生活的现状也如中国社会一样，处于变革、转型阶段，其现状不能不令人忧虑。于是，日常生活的重建就摆在我们的面前，成为时代的课题。
三、以儒学重构日常生活
时至今日，“日常生活”面临危机。那么如何才能重建“日常生活”呢？不同的学者从不同的维度提出了自己的重建方式。在笔者看来，具有代表性的是衣俊卿教授。但基于对中国传统日常生活的误解，衣教授提出了理性化地重构“日常生活”。可他忘记了其在《文化哲学十五讲》中再三强调、一再阐明“日常生活”的特征是非理性化、非课题化，故以理性化的方式重建非理性化的“日常生活”，只会南辕北辙，离“日常生活”愈来愈远。换言之，以理性化的方式构建“日常生活”只适用于衣教授等精英人士；而对于无“断文识字”能力的一般民众而言，以理性化的方式构建其“日常生活”，只能是奢言。
重构“日常生活”，不能向壁徒造，必须立足于现实的可能性，扎根于历史的渊源性。
就现实可能性而言，传统儒家在近现代历经风雨，似乎花果飘零。且从现实角度看，中国似乎已卷入了全球化浪潮，融进了现代性的潮流，从社会制度、社会物质层面看已无传统中国的影子。然而，传统真的从我们的现实生活中消失了吗？实际上，传统之消失只是在显性层面而言，而在隐形层面，传统仍然如暗流般涌动，即在草根阶层、我们的潜意识中，传统仍然鲜活地流淌着，显现出其独特、永久的生命力。这就表明，在现实生活中，儒家仍不乏心理积淀与社会根基。当代哲学大师伽达莫尔或许对之作出了最好的诠释:“我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于决不是什么对象化的行为。”
[3]（p382１这就是说，不论我们意识与否，我们皆生活于传统中，传统在不知不觉中塑造着我们的言行举止，生活规范。
就历史可能性而言，儒家与日常生活可以说是相互勾联、二位一体的，即一方面传统日常生活是儒家的源头活水，儒家根源于日常生活；另一方面儒家是传统日常生活的塑造者，传统日常生活在儒家的指导下才得以展开。因此，要重构当下的“日常生活”，我们不能离开儒家，只有回到儒家，在“儒家”价值观的视野下才能真正重构当下的“日常生活”。
下文详细阐述在传统中国中，传统日常生活是如何浇灌儒家以及儒家如何具体塑造传统日常生活的。
（一） 传统日常生活是儒家的根源
儒家思想纷繁复杂，但将儒家界定为“内圣外王”大约无人提出质疑。但不论内圣，还是外王，其实皆基于日用伦常，换言之，儒家是生活之意象。
在今日学科分类中，将传统儒家归于哲学学科中，虽有扞格之处，但不无道理。其因就在于儒家也如西方哲学一样，有着超越性，儒家之超越性的体现就是内圣。但儒家内圣所体现的超越性迥异于西方哲学。美国著名汉学家安乐哲，基于西方哲学的背景，敏锐地觉察出西方哲学与儒家哲学超越性的迥异，安乐哲将前者名之为“超绝性”，而将后者称之为“超越性”。“超绝性”是由柏拉图开其端，西方后哲大学续其绪。其前提是二分的世界，一为绝对的、形式的彼岸世界，另一为相对的、现实的此岸世界。在二分的世界观中，相对、现实的此岸世界是虚假的，因此，其是要被遗弃、被超越的世界。而绝对的、形式的彼岸世界是真实的，此才是人们所欲臻至的境地。在绝对的、形式的真实彼岸世界，人们把捉到实然的理体，由此得以自我实现。而接近真实世界的方式是逻辑、知性。故“超绝性”又可称为“外在超越”。相对于“超绝性”前提的二分世界，“超越性”的前提虽也为二分世界,一为此岸的现实世界，一为彼岸的超越世界，但彼岸的超越世界非似西方式的实然世界，而是一内心境界，且此内心境界必体现为此岸的现实世界。换言之，此岸世界并不是被遗弃、被超越的对象，相反，此岸世界是彼岸世界的根源，彼岸世界植跟于此岸世界，两个世界相融相即。这就是说，此之超越非西方式的绝对超越，而是即此岸世间的超越。这也就意味着得道者在此岸世间放飞自己的心灵，宽裕旷达，无窒无碍，从而处于和畅悠闲的境地。
作为哲学形态的儒家也讲超越，而超越之功夫法门乃于事上磨练，于日常生活中涵养其德，提撕其心。由此而人之本德朗然而现，人之本心澄然而显，即体悟到人之本然心性。人之本然心性的呈现，非拘于一己之内，乃万物依德有，德润万有；万化从心起，心涵万物。即世间物无乃不是事，与己相关相切，相感相通，此就是“大人者，以天地万物为一体者也”。（《传习录·答顾东桥书》）天人合一境界，即内圣的境界。于此境界中，众生人格得以挺立，人生意义得以建立，即众生得以自我实现。也就是说，内圣体现了人生之价值与目标。此“超越性”在人之内心展开，是一境界，故可称为“内在超越”。
虽然于内圣境界，众生得以自我实现，但这并不意味着众生要把玩心性，耽溺此境界。正如本然心性还要展示于外物，内圣还要展现于此世。此诚如梁漱溟先生所言：“儒家之为学也，要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之，以求‘践形尽性’，无负天（自然）之所予我者。”[4]（p435-436１
“精思”意味着基于此世而审思、体察此世，从而超越此世，体知“天之所予我者”。“力践”乃基于体知“天之所予我者”，力行“天之所予我者”于此世。
力行“天之所予我者”于此世，以古代话语言之为即此世而超越此世，曾点气象、“极高明而道中庸”充分体现了此之内涵。以今日话语言之，可谓之“休闲”。于“休闲”中，人们闲散舒适，悠闲自得。也许晚明学者张潮点出了“休闲”的真谛：“闲，非无所事事之谓也！闲能读书，闲能游名胜，闲能交益友，闲能饮美酒，闲能著文章。天下乐事，孰大于闲？”（《幽梦影》）“休闲”，并非无所事事，懒惰散漫，乃安然自适，坦然自若，从而能物各付物，事各付事。而物各付物，事各付事的休闲，需一前提，即心有所主，从而心不为外物所动，神不羁绊于功利。心有所主即本然心性澄然朗显，惺惺然，于是外欲如浮云般消散，事不挂心，去留无意。从而心性摆脱了物欲的束缚，功利的羁绊，由此才能达于适意坦然的休闲境地。
现代性的社会，基于“天赋人权”，众生皆平等。而在古典化的社会，基于德性，社会分为精英、大众。精英乃“天纵之圣”，自我能体悟天之所赋，即自能知“道”而行，从而自趋于善；而众生—民则意味着“瞑”也，“萌”也，“盲”也，“夫民之为言也，瞑也，萌之为言,盲也。”（《新书·大政》）“瞑”也，“萌”也，“盲”也，皆黑暗、混沌之意。瞑、萌、盲皆暗喻黑暗、混沌之意，但这并不意味着众生终处于蒙昧、懵懂状态中，只是说众生无自我体悟天之所赋的能力，犹待他人—圣人的启蒙、教化，由此而趋于善。“譬如瞑者，待觉教之然后善。”（《春秋繁露·洞察名号》）一方面，于圣人，有启蒙、教化众生之责任：“先知觉后知，先觉觉后觉也。”（孟子·泰伯》）另一方面，由于民之素质，故“民可使由之，不可使知之。”（《孔子·泰伯》）就民而言，理想的状态是在圣人的启蒙、教化下，知天之所赋，从而如圣人一般知“道”而行，从而主动、自觉地趋善；但现实的状态是即使在圣人的启蒙、教化下，众生仍顽冥不化。在此状况下，圣人退而求其次，众生知不知天之所赋、晓不晓“道”是次要的，关键在于能否循“道”而行。这就是说，知“道”而行固好，循“道”而行也无妨。那么如何才能按“道”而行？儒家给出的方案是以礼导俗，以俗化民。礼、俗本一，皆民风俗，习惯所成，只是一行于上，一流于下。俗之益在于“使民日迁善而不知”，即众生虽不知“道”，却能不知不觉中趋善。但本然之俗有直邪善淫之别，故当导之，以“移风俗”。以何导之，以“移风俗”？“教训正俗，非礼不备”（《礼记·曲礼》），本然风俗犹待上层礼之导，“风以动之，教以化之”（《毛诗正义·周南·关雎序》），以使风俗纯朴醇厚。纯朴醇厚之民风，自能潜移默化，迁民于善。换言之，风俗塑造了众生之有益的“生活方式”，使众生有所措手脚，从而使众生不正归于正。正在此意义上，辨风正俗成为为政之要。以至明末顾炎武目击民风日偷，世风日下，如是感叹：“风俗者，天下之大事。”（《日知录》卷一三）随着“得君行道”蔷薇似梦的觉醒，儒者所行路线每况愈下，先秦儒家殿军荀子尚能感慨：“儒者在本朝则美政，在下者则美俗。”（《荀子·儒效》）而于风雨飘摇的晚明儒者王艮只能这样吟叹：“圣人经世，只是家常事。”（《明儒王心斋先生遗集》卷一）
总之，儒家理论不似西方哲学从思辨而来，也不似道家从玄思而来，而是深深扎根于生活的土壤，从生活的土壤中吸取营养，亦就是说，日常生活是儒家的源头活水，是日常生活浇灌了儒家；而植根日常生活中的儒家也在塑造、引导着日常生活。也许笔者这样总结儒家与日常生活的关系是恰当的：相融相即，体用一如。
（二）以儒家重构当代日常生活
如前所言，儒学虽不排斥知“道”而行，但主要还是循“道”而行，以风俗塑造、引导日常生活。这在古典化时代固有其合理性，但在所谓民主化的普世价值下，即使以儒为业的学人也訾“民可使由之，不可使知之。”（《孔子·泰伯》）为愚民政策。故儒家当适应时代之变化，当以知“道”而行为主，而辅之以风俗教化。所谓知“道”而行，即能自觉遵循道德规范，主动地进行道德抉择。而讲“道”方式，天之所赋、本然心性的讲法固然可讲，故“恻隐”式的讲法更契合时代。天之所赋、本然心性的“仁者，以天地万物为一体”的境界，古哲也惮于明言，此更非今人所能领悟。而“恻隐之心”之“他人的痛苦也到了我这里，而我的心也到了他人那里，这就是心灵的相通。”[5]（p138１其实，“恻隐之心”就是对他人的同情心，每人皆有。正如古哲以孝、以生讲“仁”一般，今日儒者当以此为基点讲“道”，从而使众生依此本然之“道”而行。而行此“道”无费纤毫之力，只是顺此同情心而发。此其一。
其二是就今日儒家存在方式而言。随着五四运动打倒孔家店，儒家逐渐退出历史舞台，其身份不管国人承认与否，的确如美国汉学家列文森所言为“博物馆里的文物”，即成为书斋里的学问，只是学人把玩的对象。即使今日大陆所谓“传统文化热”、“大陆新儒家”等，在笔者看来还是有媒体炒作、舆论哗众之嫌。儒家欲真正复兴，儒者当走出书斋，儒学也不仅是一己把玩对象，而是己之安身立命之所。走出书斋意味着儒学不再是学人们的自说自话，其所面对的对象是大众。也许于丹之讲孔子有诸般舛错，但其大众化的讲学方式对于今日以儒者自许者不无启迪。所谓己之身已安，命已立，就意味着自己坦然而行，无往不适，由此树立一新的生活规范，并以此示范于世人。世人信其行，从而仿之而行，从容措其手足；信其行，进而听其言，以儒家价值观自觉导其言行,从而各安其分，各足自性，是其所是，在其所在。当儒者以此立世，儒学才能于世俗世间流行。这就是说，今日儒家不排斥书斋、学问，但书斋、学问非今日儒家之立足点，今日儒家立足点在于民间，在于世井。也许，今日儒家不乏熊十力式深邃精思的哲人，而稀少有梁漱溟式深行践履式的大儒。真正的儒者从没有耽于“道问学”，而总是“究德性”，并将将德性与自己打成一片，践履着德性，使德性成为自己的生活方式。
“路慢慢其修远”，希冀有心学人能真心从事儒学研究,并身体力行于世井实践儒学，儒学能由此真正融化于世俗生活，与伦常日用打成一片。由此，众生沐浴于儒学之氛围，儒学之伦理精神点点滴滴渗入众生的生活，生根，发芽，内化于己，无形中成为己为人处世，即己的生活方式。
总而言之，笔者何以鼓吹当以儒学塑造我们的生活，其实，儒家本身就给出了答案。儒家真谛无甚深邃繁复，而是极为平易朴实，只是告诉众生：我们向来在生活，并且总是去生活。[③]
注释：
① 详见文化哲学十五讲 [M]相关章节，北京大学出版社，2004
② 详见《中国哲学史》2006年第四期
③ 详见黄玉顺先生的相关论述
参考文献：
[1] 卢卡齐.审美特性[M]，北京：中国社会科学出版社，1986年
[2] 张中文，宋玉梅.日常生活重建及其前提[J]，齐齐哈尔大学学报，2004，第五期
[3] 伽达莫尔.诠释学真理和方法[M]，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2001
[4] 梁漱溟. 梁漱溟选集 儒佛异同论[M] 长春：吉林人民出版社，2005
[5] 何怀宏.伦理学是什么？[M]北京：北京大学出版社，
2002
Reconstructing daily life with
Confucian
[Abstract] There is a unique
context for the recent boom in the research
of Daily Life. Over a considerably long time
after New China(the year of 1949), politics
stayed as the thematic part of social life,
with society in accordance with state and
both in analogy with each other. In such situation,
political power was well involved in daily
life, which almost banished personal daily
life. Since the policy of reform and opening-up,
especially with the development of socialism
market economy, state has increasingly become
apart from society and public space has been
retrieved. The fact that administration power
of state has been weakening in daily life
and private field makes it certainly unearthly
that multiple-faceted and abundant life of
the masses relies exclusively on political
nurture from state. Confronted to such situation,
we need to face real life、the masses、the practice
and reconstruct a brand-new mode of daily
life. The reconstructing of daily life should
be rooted in the historical and realistic
soils instead of a sandy ground. Both the
historical and realistic soils can be found
in Confucianism as the mainstream of traditional
culture. Culture cannot be viewed as a pure
theory or ideology, instead it melts into
daily life. Traditional daily life of Chinese
was shaped by Confucians. Rational factors
in Confucians ought to be inherited and be
transformed into a factor of daily life.
[Key Words]：Confucian； Daily
life； Reconstructing
(原文发表于《太原师范学院学报》2010年第一期)
|
