走向理學的經典詮釋——理學化經學“問題意識”舉要

姜广辉

　　唐代中期到北宋初期二三百年間，雖然儒家經學仍居於官學的地位，但從精神信仰的層面看，由於佛教空前的興盛與發達，社會上的人們更心儀於佛教精緻的精神生活。士階層為了仕進需要而從事於帖括記問之學，使儒家的經注成為了僵化的教條，雖然我們相信，這些教條對人們的社會生活依然起著潛移默化的作用，但由於它不能滿足人們的精神信仰的需要，人們轉而向佛教求得精神的慰藉，將佛教禪師奉為人生的導師，而儒家的經師則失掉了先前的光輝，被冷落在一邊。這種境況使得宋代儒學中的一批豪傑之士發憤要重振儒學、收復失地。

　　佛教“以山河大地為幻妄”，以為眾生皆處在六道輪回 之中，世人接受了這樣的理論，便會這樣理解世界的存在與人的生命存在， 因而我們之所謂“存在”乃是一種“解釋”，而要改變這種對“存在”的解釋，改善和提升人們的生命狀態就需要一種更權威的解釋，這就需要借助傳統的儒家經典。然而漢唐經師對傳統儒家經典的解釋完全不能勝任這樣的工作。這個工作要由宋代的大儒們來擔當。而他們首先要做的，就是重新發掘和認識儒家經典中的思想資源，賦予這些思想資源以新的意義。因而對經典的詮釋，歸根結底乃是對人的生命實存的詮釋。

　　漢唐儒學面對佛教的挑戰吃了敗仗，這使宋代的新儒學引以為誡，他們認識到儒學要想超勝佛學，第一，它必須具有吸引人們精神追求的理論魅力，在這一方面向佛教學習是必不可少的階段；第二，它又不能將人們引導到另一種宗教信仰上去，而要將人們引向原始儒家所宣導的理性的、道德的人生信仰上來，因此一切有關生死、鬼神的解釋都應該是理性的、反迷信的，而關於自然、歷史、人生的本原的、終極的解釋都應該是哲理的、反虛幻的。當這種復興儒學的事業蓽路藍縷開出一條路來的時候，這些儒學的豪傑之士稱他們的學術為“道學”或“理學”。我們看到，理學的“問題意識”往往脫胎、借鑒於佛教，但其解決問題的文化資源則主要取之于儒學原典。

　　儒學原典中有許多概念和命題成為宋明理學家開放討論的話題，其中權威的見解又被回輸、吸收到新的經學著作中。這種新經學的魅力在於它的“問題意識”具有多種詮釋的可能性，人人都可以參與理解和解釋。儒學原典內蘊豐富，而儒者個人學術趣向的差異也很大，因此即使出於同樣的“問題意識”，不同的儒家學者所提出的解釋方式也是各種各樣的，這在官定經注形成之前是如此，在官定經注形成之後也是如此。因而可以說，宋明理學對於儒家經典的解釋一直保持著自由、開放的態勢，而這是吸引許多儒家學者參與經典詮釋活動的重要原因之一。

　　本文抓住理學家經典解釋中最具理論意義和象徵意義的幾個“問題意識”作為例證，來看理學關於經典解釋的自由、開放的學術特點，以及理學不斷深入發展的演變軌跡。

一 “尋孔、顏樂處”：參禪悟道式的解經徑路

　　北宋初期，儒學衰落不振，當時士大夫多與禪僧交遊，並將他們視為人生的導師，而著名禪宗高僧聲氣日隆，其地位不啻孔孟再生，這不免成為儒者之辱。有兩條筆記野史材料很好地反映了當時時代的情形：

　　呂申公素喜釋氏之學，及為相，務為簡淨，罕與士大夫接，惟能談禪者多得從遊。於是好進之徒，往往幅巾道袍，日遊禪寺，隨僧齋粥，講說性理，覬以自售，時人謂之“禪鑽”。（徐度：《卻埽編》）

　　王荊公嘗問張文定：“孔子去世百年生孟子亞聖，後絕無人，何也？”文定言：“豈無又有過於孔子者。”公問：“是誰？”文定言：“江南馬大師、汾陽無業禪師、雷峰、岩頭、丹霞、雲門是也。儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳。”荊公嘆服。（陳善：《捫虱新話》）

　　傳統儒學義理淺近，不能饜飫士大夫之心，而佛學有各種虛玄精妙的性理之學，因而大批儒家人物被它吸引過去。當時一些儒者所不滿的是傳統經學失去了對社會人們思想的指導作用，因而期盼未來有新經學出來超勝佛學的性理之學。然而要超勝佛學的性理之學，傳統儒家“博而寡要，勞而少功”的訓詁傳注之學是不可能做到的。這也就是說，儒者解經的方式已經不能再走“經－注－疏－解”的老路，這條老路很難發展出如禪宗大師那種“講說性理”的學問來，因而此時儒者必須借鑒佛學的理論思維，在治學方向上也就不得不走一條“儒學－佛老－儒學”的曲線。最有說服力的例證是作為理學創始人之一的程頤在《 明道 先生行狀》中稱其兄程顥“氾濫于諸家，出入于佛、老者幾十年，反求諸六經，而後得之。”其實，其他的理學家也都有相似的經歷，以至全祖望說：“兩宋諸儒，門庭徑路，半出於佛老。”（《鮚埼亭文集外編》）宋代理學家大都深入研習佛、老，借鑒佛、老理論思維經驗，而以儒家經典為資源，建立起儒家的性理之學，以與佛、老的性理之學相抗衡。然而這樣一種學術取向在當時尚是一種未曾被人注意的伏流，因為在北宋神宗熙寧變法之後，漢唐注疏之學被整體推翻，王安石新學成為顯學，如日中天，周敦頤、二程等人的性理之學尚在探索與醞釀之中。

　　最初，理學創建者並不屑於做一名儒家的經師，他們立志於求“道”，而要求“道”就不必為自己限立門戶。當時有道者多如上文所引張方平所稱之馬大師、汾陽無業禪師、丹霞、雲門那樣的禪宗大師。儒者向他們求教問“道”是很自然的。據朱時恩《居士問道錄》記載，周敦頤初見晦堂祖心禪師，向其“問教外別傳之旨。（祖）心諭之曰：只消向自家屋裏打點。孔子謂朝聞道，夕死可矣，畢竟以何聞道，夕死可耶？顏子不改其樂，所樂何事？但於此究竟，久久有個契合處。”這是很有意味的一則材料，問題被歸結為“尋孔、顏樂處”，它包含從哪里尋，尋什麼樣的樂等問題。在佛教史上，禪宗被稱作“教外別傳”，其宗旨是“直指本心，見性成佛。”然在禪宗高僧祖心禪師看來，人同此心，心同此理，此心此理不僅佛家聖人識得，儒家聖人也識得。他要周敦頤“向自家屋裏打點”，即是說不必於佛法中證得，於儒家典籍中也可證得。這在當時士人普遍醉心於禪宗的時代，這種回答暗含一種轉移風氣的作用。另外，周敦頤所問的“教外別傳之旨”，表面上是一個禪學問題，但其深層的意義乃是一種人生哲學問題，轉換成現代的語言，那就是：人生的真諦是什麼？人應該有怎樣的精神境界？祖心禪師是一位有大智慧的高僧，他的回答非常具有啟發性，他鑒於周敦頤本身是一位儒者，因而“因材施教”，要周敦頤去“尋孔、顏樂處”。“尋孔、顏樂處”是一種方法，是一個“由頭”，孔子、顏子是聖賢，聖賢是人們學習的榜樣，聖賢的快樂即是人生的最大快樂，進而言之，這也是人生真諦之所在。

　　我們無法判斷朱時恩《居士問道錄》所錄此條材料有多大的歷史真實性，但從思想邏輯上說，我們可以將“尋孔、顏樂處”作為重新思考和解讀儒家經典的一種新的方法論，這種方法論擺脫了傳統的儒家經傳文字的束縛，而以一種高屋建瓴而又饒有趣味的方式直入人生哲學的主題。如果說朱時恩《居士問道錄》的材料有一定的可信度的話，那麼“尋孔、顏樂處”問題不只促使周敦頤成為宋明理學的開山祖師，同時它也引導二程成為理學的開創者，根據《二程遺集》的有關材料， 周敦頤 教授二程時曾經提出：“仲尼、顏子居於樂處，所樂何事？”以此啟發二程。

　　孔子、顏子究竟所樂何事？《論語》中似乎只有兩則材料講述其事。一則見於《論語?先進篇》說，孔子要弟子各述其志，其中曾皙說：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”孔子喟然而歎曰：“吾與點也！”曾皙名點，是曾參的父親，也是孔子的學生。“吾與點也”的意思是：我贊成曾點的想法。歷史上將這個典故概括為孔子的“與點之樂”。另一則見於《論語?雍也篇》說，孔子讚歎顏淵好學：“賢哉，回也！一簞食，一瓢漿，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”這是說顏子之樂。這兩則典故概括起來便是“孔、顏之樂”。周敦頤要二程于此中體會孔子與顏子的精神境界，所以程顥見到周敦頤以後，“吟風弄月以歸，有吾與點也之意。”（《周濂溪集》卷九）究竟孔子、顏子“所樂何事”？這個問題好像禪家公案一樣考驗著學者的智慧和悟性。二程對此應該有自己的理解，但他們卻從未正面回答過。二程的弟子曾多方探詢答案，問顏子所樂是否“樂道”，這是一般學人所容易想到的答案，然而二程卻意外地做了否定的答復。

　　鮮於侁問曰：“顏子何以不能改其樂？”子曰：“知其所樂，則知其不改，謂其所樂者何樂也？”曰：“樂道而已。”子曰：“使顏子以道為可樂而樂乎？則非顏子矣。”（《二程粹言》卷二）

　　程頤的另一位學生王蘋後來對此作出解釋，當有人問：“伊川言顏子非樂道，則何所樂？”王蘋說：“心上一毫不留。若有所樂，則有所倚。功名富貴固無足樂，道德性命亦無可樂。莊子所謂至樂無樂。”在學術淵源上，王蘋是陸九淵心學的先導之一，這裏他以莊子的“至樂無樂”說來解釋程頤之語，在儒家學者看來已經是流於異端了。關於“尋孔、顏樂處”問題，在二程之後已有很多討論，這些討論類似於參禪悟道的形式，但從內容上卻是來之於儒家經典《論語》之中，而當儒者要重注儒經之時，這些討論便要作為重新注經的重要思想資源了。我們來看朱熹對這個問題是如何認識的，並且看一看朱熹在其名著《四書章句集注》之中是如何注解的。

　　朱熹首先批評當時許多學者過於關注“尋孔、顏樂處”問題，指出有關此問題的討論有脫離儒學軌道而流入釋、老虛無思想的危險。他說：

　　不去理會那萬理，只管理會那一理，說“與點”、顏子之樂如何。程先生《語錄》事事都說，只有一兩處說此，何故說得恁地少？而今學者何故說得恁地多？只是空想象。（《朱子語類》卷一一七）

　　學者固是要見總會處，而今只管說個總會處，如“與點”之類，只恐孤單沒合殺，下梢流入釋老去，如何會有“詠而歸”底意思？（同上）

　　朱熹治學主張“格物致知”，認為只有經過真積力久的窮理功夫，才能得到“一旦豁然貫通”的愉悅，因而所謂“樂處”只能在苦苦思索中求得。在他看來，江西陸九淵心學一派學者提倡“易簡工夫”，不對聖賢經典作全面研究，只揀一兩句話涵泳意思，是要偷閒自在。才讀書便要尋個樂處，那是尋不到的。因此他說：

　　如《論語》二十篇，只揀那曾點底意思來涵泳，都要蓋了。單單說個“風乎舞雩，詠而歸”，只做個四時景致，《論語》何用說許多事！前日江西朋友來問，要尋個樂處。某說：“只是自去尋，尋到那極苦澀處，便是好消息。人須是尋到那意思不好處，這便是樂底意思來，卻無不做工夫自然樂底道理。”（同上）

　　朱熹為了防止學者逃禪，將尋樂問題引向對儒家學理的追求。學術是一般人所向慕的，但它一旦成為研究物件，就會經歷一個苦澀的探索過程。學者只有經歷這樣的探索過程，才有可能獲得“豁然貫通”的愉悅。進而朱熹提出“深思自得”說，他指出，說“孔、顏樂處”是“樂道”，是有根據的，但其中之樂，只有“深思自得”、親切體認的人才有可能領會得到，不是蒙著說說“樂道”，就得到了“孔、顏樂處”。他說：

　　伊川說顏子樂道為不識顏子者，蓋因問者元不曾親切尋究，故就其人而答，欲其深思而自得之爾。後人多因程子之言，愈見說得高遠。如是，則又不若“樂道”之為有據。伊尹“樂堯舜之道”，亦果非道乎？（《朱子語類》卷一○一）

　　關於“尋孔、顏樂處”問題，朱子門下學者嘗試提出了許多種解釋，朱熹也參與了討論，此在《朱子語類》卷三十一中有詳細記載。由此可見朱熹對這個問題有過許多思考，然而朱熹最後在其《論語集注》的《雍也篇》“賢哉回也”一章下，寫定如下的注解：

　　程子曰：“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。”又曰：“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。其字當玩味，自有深意。”又曰：“昔受學于周茂叔，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事？”愚案：程子之言，引而不發，蓋欲學者深思而自得之。今亦不敢妄為之說。

　　學者但當從事于“博文約禮”之誨，以至於欲罷不能而竭其才，則庶乎有以得之矣。

　　《論語集注》是朱熹《四書章句集注》的一部，而所謂“集注”不是集漢唐經師之注，而主要是集宋代理學家之注。在上面一段注文中，就連續援引了二程的三則語錄。本來因周敦頤要二程“尋孔、顏樂處”，才引起後來關於此問題的長期討論。但朱熹卻刻意將此則語錄排在三段語錄的最後，其用意在於要淡化這種參禪悟道式的解經方法，然而他對此段語錄又不能棄而不顧。而在他的案語中稱二程對此“引而不發”，所以他也“不敢妄為之說”。所以到底孔子、顏子居於樂處，所樂何事？朱熹在這裏不作正面回答，仍然留下一個令人懸揣的大問號。

　　佛教禪宗講求對宇宙人生的整體直觀把握，認為這是開悟的心靈所特有的暫態永恆的統一。禪者境界是不可言傳的，因此禪師以語言、概念、推理的邏輯思維為參禪之大忌，以為“道在心悟，豈在言說！”（《宛陵錄》）、“說出即不是”，正因為如此，禪師指點參禪的方法被概括為“不說破”。朱熹曾批評陸九淵啟悟學生的方法就是禪宗的“不說破”，他說：“子靜說話兩頭明，中間暗。”或問：“暗是如何？”曰：“是他那不說破處，他所以不說破，便是禪。”（《朱子語類》卷一○四）然而在上面的注文中，朱熹自己不也是採用了禪宗“不說破”的方法嗎？

　　“尋孔、顏樂處”問題很像佛教禪僧“佛祖西來意”一類問題，由於“不說破”，或者“說不破”，而愈顯得有誘惑力。它吸引了後世許多理學家來討論它，因而成了理學家解經的永恆話題。正由於二程、朱熹這種“引而不發”、“不說破”，此後學者關於“尋孔、顏樂處”的各種解釋和說法就都可以被看作《論語?雍也篇》“賢哉回也”一章的注腳。下面略舉後世理學家的幾種有代表性的解釋和說法：（一）朱熹的學生、永嘉學者陳埴提出“工夫生、熟”的“樂道”說。他認為，“尋孔、顏樂處”問題是周敦頤、二程一脈相傳的“點化之訣要、悟道之契機”，不僅二程不肯說破，即在朱熹也不敢說破。他說：

　　飯疏飲水之樂，簞瓢陋巷之樂，所樂者何事？此濂溪點化二程子訣，二程從此悟道，終不以此語學者。晦翁事事剖露，說向後學，獨此不敢著語。（《宋元學案》卷六十五《木鐘學案》）

　　陳埴一方面認為“尋孔、顏樂處”是程、朱傳道的訣要，但又指出程、朱並非有意秘其事而不傳，而是認為道只是當然之理，並非可以玩弄娛悅之物，若說“所樂在道”，便會使人視吾身與道各為一物，未到渾融無間境地，則非孔、顏之氣象。這裏有工夫生、熟之分。工夫生者，以道為樂，則樂與道為二；工夫熟者，行處即是道，道處即是樂，則樂與道為一。他說：

　　凡說所樂在道，以道為樂，此固學道者之言，不學道人固不識此滋味， 但已得道人則此味與我兩忘，樂處即是道，固不待以彼之道樂我之心也。孔、顏之心如光風霽月，渣滓渾化，從生至死，都是道理，順理而行，觸處是樂。行乎富貴，則樂在富貴，行乎貧賤，則樂在貧賤，夷狄患難觸處而然。蓋行處即是道，道處即是樂，初非以道可樂而樂之也。……要知顏子與諸子，但有生、熟之分耳。工夫生，則樂與道為二，不妨以此而樂彼；及工夫純熟後，則樂與道為一，自不可分彼此矣。前賢不肯說破此事，正要看人語下氣味生、熟耳。（同上）

（二）明初理學家曹端則提出“仁者安仁”的“樂仁”說。他說：

　　孔、顏之樂者，仁也，非是樂這仁，仁中自有其樂耳。且孔子樂仁而樂在其中，顏子不違仁而不改其樂。安仁者，天然自有之仁，而樂在其中者，天然自有之樂也。不違仁者，守之之仁，而不改其樂者，守之之樂也。《語》雲：“仁者不憂。”不憂，非樂而何？周、程、朱子不直說破，欲學者自得之。（《先儒修正錄》前帙《曹月川先生語粹》）

（三）明代王陽明的弟子、泰州學派的創始人王艮則提出“人心自樂”說。其著名的《學樂歌》說：

　　人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。嗚呼，天下之樂，何如此學？天下之學，何如此樂？（《明儒學案?泰州學案》）

　　他以“樂”為心之本體，本體之樂是謂“真樂”，因而他又說：“功利陷溺人心久矣，須見得自家一個真樂，直與天地萬物為一體，然後能宰萬物而主經綸，所謂樂則天，天則神。學者不見真樂，則安能超脫而聞聖人之道？”（《 王心齋 先生語錄》）

（四）另一位泰州學派學者羅汝芳提出“天然樂趣”說和“無愁”即樂說。他將“樂”歸之於平常心，此心當下即是，無須向外尋討。他說：

　　赤子初生，疏而弄之，則欣笑不休，乳而育之，則歡愛無盡，蓋人之出世，本由造物之生機，故人為生，自有天然之樂趣。……誠知仁本不遠，方識樂不假尋。（《明儒學案?泰州學案》）

　　所謂樂者，只無愁是也。若以欣喜為樂，則必不可久，而不得隨之矣。（同上）

（五）而明代程朱派的學者何孟春作《尋樂述》，堅稱“尋孔、顏樂處”問題，乃是“學聖賢之肯綮”，孔子三千弟子很少知此。他針貶明代學者“滿街都是聖人”的心學思潮，強調學者要得到“孔、顏樂處”之真諦，當從朱子之言中去尋繹。他說：

　　孔子之樂，雖身處困極之中，而其樂亦在也；顏子之樂，雖人所不堪之憂，而其樂不改也。三千之徒，鮮或知是；曾皙浴沂風雩之樂，近之而未全也。曆千數百年，而程子受學于周子，乃令“尋孔、顏之樂，所樂者何事？”程子有悟於是，吟風弄月以歸。自周、程二子之外，能樂此樂者誰歟？程子曰：“時人不識予心樂。”其所尋之樂歟？程子嘗言：“昔受學於周茂叔，每令尋孔、顏樂處，所樂何事？”此學聖賢之肯綮也。……學者有志周、程而尋仲尼、顏子所樂之事，幸于朱子之言尋之。（《先儒修正錄》前帙《 何燕泉 先生尋樂述》）

（六）鹿善繼提出“憤處就是樂處”說。明代自王陽明以後，心學思潮已居思想界之主流地位。心學學者中雖然有不少人心頭玩弄光景，但有一些學者轉出一種憤發有為的人生觀來，鹿善繼就是其中之一，他說：

　　孔子自謂發憤忘憂，蓋憤處就是樂處，常憤便常樂，憤樂無窮，並行不悖。（《認理提綱》）

　　他還認為，人在世間求樂而常得憂，原因在欲富貴心重，人心無足，終無開懷之日，因而他說：“苦海無邊，回頭是岸，從命上醒一醒，從吾上認一認，人自有樂，舉世皆迷，認得我的不必尋孔、顏問樂。”（《尋樂大旨》）他要人脫卻小我的計慮，返求自己原有的萬物一體的本性，人與天相合，情與境融通，“生意在我，法象俱靈，從容自得，孔、顏樂處，意其斯乎！”（同上）鹿善繼以奮發精進為樂，賦予了“孔、顏樂處”問題以積極的意義。

二 “理一分殊”：統一性與多樣性的存在原理

　　“理一分殊”是中國古代思想的一個重要觀念，“理一分殊”命題雖然最先由程頤明確提出，但關於普遍性與特殊性關係的思想在中國卻早有體現。如《周易》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”、“乾道變化，各正性命”；《莊子》“道，無乎不在”；《孟子》“盡心知性知天”、“人皆可以為堯舜”；佛教“人人皆有佛性”、“狗子也有佛性”、“一即一切，一切即一”等等即隱含著“理一分殊”的思想。

　　周敦頤《通書?理性命章》：“二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分。”這段話中講“一”與“萬”的關係，已經有“理一分殊”的意思，並且在文字上已經有“一”、“分”、“殊”等字，所差者就是要化出一個要緊的“理”字。而將“理”字作為一個最重要的哲學範疇，則是二程的貢獻。

　　程顥說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”（《二程外書》卷十二）“體貼”，其意為“體會”、“發明”。我們知道，一個哲學思想家雖然可能著作等身，但他一生的最大理論貢獻，可能就是他“體貼”出來的一兩個概念或命題，由這一兩個概念或命題引發出一套哲學體系來。顯然，這“體貼”出來的一兩個概念或命題，不僅僅是發明一種新語彙，而是揭示了“真理”的某個面向，或者提示了接近“真理”的某種方法和途徑。程顥“體貼”出“天理”二字的意義究竟在哪里？學者幾乎千篇一律地說是發明了一個哲學的最高概念。但這話只說對了一半。因為在此前中國思想史中並不缺乏哲學的最高概念，如“道”、“天”、“天命”等，而二程稱他們所言之“天理”與這些哲學概念都是相通的，若如此說，程顥“體貼”出“天理”二字，也只是多增一新名詞而已，有何必要大書而特書呢？

　　問題當然不會這樣簡單。“理”與“道”是意義最相近的兩個詞，古來即可互訓，如魏人張揖《廣雅?釋詁》說：“理，道也。”這裏我們有必要辨析一下這兩個概念的異同。從大處說，“理”與“道”是相通的，都可以作為一種超越的理念，比如二程說，“理則天下只是一個理”，要說成“道則天下只是一個道”，並無不可。但若從小處說，兩者的差別就顯現出來了，比如，“物理”不可以講成“物道”；“格物窮理”，不可以講成“格物窮道”；“一物有一物之理”，不可以講成“一物有一物之道”；這在今天的語言中也是如此，如“公說公有理，婆說婆有理”，不可以講成“公說公有道，婆說婆有道”。反過來也是一樣，“悟道”不可以講成“悟理”，“體道”不可以講成“體理”，如此等等。這種語言中概念意義的差別說明什麼呢？說明“理”字的意義較實較確定，可以從經驗知識中求得認知。而“道”字意義較虛較渾淪，不可以從經驗知識中求得認知，因而要講“體道”和“悟道”。陳淳《北溪字義?理》說：“道與理大概只是一件物，然析為二字，亦有分別。道是就人所通行上立字。與理對說，則道字較寬，理字較實，理有確然不易底意。故萬古通行者，道也；萬古不易者，理也。理無形狀，如何見得？只是事物上一個當然之則便是理。則，是準則、法則，有個確定不易底意。”

　　通過比較，我們可以瞭解，二程所“體貼”出的“天理”二字，既有經驗層面的意義，又有超越層面的意義。換言之，二程是將原來只有具體、現象意義的“理”，賦予了抽象、本體的意義。正因為“理”字可以很容易溝通經驗層面與超越層面的兩種意義，所以在二程及以後的理學家那裏重視和頻繁地使用“理”字也就是很自然的了。

　　正因為二程賦予了“理”字新的意義，因而引出“理為道體”、“體用一源，顯微無間”、“理一分殊”、“格物窮理”、“存理滅欲”等一大套理論來。這裏，我們所著重討論的是程頤“理一分殊”命題的提出。

　　“理一分殊”命題的首次提出，是由如何理解張載的《西銘》而引發的。對於張載《西銘》，二程兄弟是非常推崇的，楊時來問學，程顥要他先讀《西銘》，但楊時反復讀後覺得張載的思想近似墨子的“兼愛”思想。張載《西銘》開頭一段是這樣說的：

　　乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性。民，吾同胞，物，吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子家相也。尊高年所以長其長，慈孤幼所以幼其幼，聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。……”

　　張載提出人與萬物皆由天地所生，乾坤乃一大父母。正因為人與萬物本原相同，氣脈相貫，所以張載提出著名的“民胞物與”的觀點，認為人民是我的同胞，萬物是我的夥伴。既然天下之人都是天地之子，那無論貴賤長幼聖愚就都是眾多兄弟中的一員，而那些“疲癃殘疾惸獨鰥寡”之人則是特別需要我們予以關懷和幫助的兄弟。確實，張載思想很近似墨子的“兼愛”思想。當時楊時寫信給程頤，說他擔心張載《西銘》的思想流於墨子的兼愛，楊時產生這樣的認識應該說是很自然的。然而當他寫信給程頤說出自己的見解時，程頤顯得非常生氣，因為孟子曾批評楊子“為我”思想是“無君”、墨子“兼愛”思想是“無父”，“無父無君，是禽獸也。”若說張載《西銘》近似墨子的“兼愛”思想，那豈不是說張載《西銘》也是主張“無父”的思想嗎！所以程頤當即給楊時寫了一封嚴厲的回信，辨析張載《西銘》與墨子“兼愛”的重要區別，也就是在這封重要的回信中，二程明確使用了“理一分殊”的說法：

　　《西銘》之論，推理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善養氣同功，豈墨氏之比哉！《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。（原注：老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。）分殊之蔽，私勝而失仁，無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別以迷兼愛，至於無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。（《河南程氏文集》卷九

《答楊時論〈西銘〉書》）

　　儒家講“仁者愛人，親親為大。”“愛人”是個普遍原則，“親親”則是具體實施的優先步驟。這裏實際是講兩種愛， 一是普遍的人類之愛，一是特殊的親情之愛。兩種愛相比較，親情之愛更根本、更重要。程頤談的也是這個意思，不過他談的更思辨化了。他所說的“理一而分殊”，是說愛人之理是一個，但具體落實卻有親疏遠近（分）的不同（殊）。在這樣一個具體的語境中，“理一”是指普遍的人類之愛（“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”），“分殊”是指特殊的親情之愛。這裏，程頤所講的“理一而分殊”的“而”字有一種特別的強調作用，如同《中庸》“尊德性而道問學”、“致廣大而盡精微”的語式一樣，“而”字的意思是強調既要這樣，也要那樣，用在“理一而分殊”中，就是既要講“理一”，又要講“分殊”的意思。程頤認為，只講“分殊”而不講“理一”，只講特殊的親情之愛，不講普遍的人類之愛，那是“私勝而失仁”，糾正之方是由“分立而推理一，以止私勝之流”，將親情之愛推擴，達於人類的普遍之愛。儒家主張“立愛自親始”，從現實操作性說，如果一個人連自己的父母親人都不愛，也就不可能真正去愛別人。只有培植關愛親人的真摯感情，才能把這種愛推擴落實於社會，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”人同此心，心同此理，將心比心，推己及人，天下都是這一個道理，這就是由“分立而推理一”。也就是“親親而仁民，仁民而愛物”的差等和次第。

　　墨家的“兼愛”思想，按孟子的理解是將自己的父母與別人的父母不加區分，既將自己的父母做為父母，又將別人的父母做為父母，這是“二本”。 因而程頤批評墨家的“兼愛”思想是“二本而無分”。這就是說，墨子的“兼愛”只講一種愛，即普遍的人類之愛，而不講特殊的親情之愛，不講父子之義，所以程頤指出：“無別以迷兼愛，至於無父之極，義之賊也。”墨家的“兼愛”主張較之儒家的“仁愛”主張，更講公義而少私情，因為“兼愛”主張的特點是愛無差等，不加區別。這種主張很能迷惑人，但在實際上卻缺乏可操作性，因為愛一切人一定要從愛具體人開始，而愛具體人並不等於愛一切人，只要有所愛就會形成實際的厚此薄彼。況且如果將父母親人與其他人同等看待，親情全無，更是戕害人性的表現。因此二程的弟子尹焞指出：“老吾老以及人之老，一本也；愛無差等，二本也。一本者，理也，二本者，偽也。”（引自朱熹《孟子精義》卷五）視其父母等同于他人，這不合乎人情，這不是真實的人性，所以說“偽”，“偽”就是虛假不真實。這就是說墨家的“兼愛”主張雖然聽起來似乎很公道，但實際操作起來必定會流於虛偽。

　　對於程頤提出的“理一而分殊”，朱熹有一種簡明的說法，可以幫助我們理解。有人問“理一分殊”之義，朱熹回答說：“言理一而不言分殊，則為墨氏兼愛，言分殊而不言理一，則為楊氏為我。”（《朱子語類》卷九十八）朱熹的《西銘解》說：“一統而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流於兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情、貴賤異等，而不梏於為我之私——此《西銘》之大指也。”按照朱熹的理解，墨子的“兼愛”是屬於只講“理一”即只講普遍的人類之愛的那種，而儒家是既講“理一”又講“分殊”，既講普遍的人類之愛，更講特殊的親情之愛。

　　綜合以上分析，我們不難瞭解程頤的意思，在程頤看來，張載的《西銘》雖然在字面上看來，是強調普遍的人類之愛，但這是以“親情之愛”為基礎向外推擴的普遍的人類之愛，這與墨子單純講普遍的“人類之愛”而不講特殊的“親情之愛”的“兼愛”思想有本質的區別。

　　以上是“理一分殊”觀念提出的歷史思想背景。在程頤那裏，“理一分殊”命題是作為一種倫理學方法論提出的。但“理一分殊”觀念一旦被提出後便超越了它的具體思想背景，成為一種具有廣泛意義的哲學原理。這就是說，它已經不僅僅限於倫理學的方法論，而是進一步擴大到本體論和認識論領域，成為兼具世界觀和方法論意義的普遍原理。“理一”強調普遍、一般、共性、統一性和普遍聯繫，“分殊”強調差別、特殊、個性、多樣性與相對獨立性。“理一分殊”因此表達一種既承認普遍又承認差別，既承認一般又承認特殊，既承認共性又承認個性，既承認統一性又承認多樣性，既承認普遍聯繫，又承認相對獨立性的重要哲學命題。

　　在朱熹那裏，“理一分殊”已經成為一個具有世界觀和方法論意義的普遍原理。在本體論上，朱熹提出“太極即理”說。在中國古代思想中，太極是一個表示世界最高本體的概念，朱熹將太極與理劃了等號，他說：

　　太極非是別有一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理而已。因其極至，故名曰太極。（《朱子語類》卷九十四）

　　太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極，在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。（《朱子語類》卷一《理氣上》）

　　朱熹認為太極與天地萬物的關係，即是理與氣的關係，這種關係也可以用“理一分殊”的原理來說明：

　　問理與氣。曰：“伊川說得好，曰：理一分殊。合天地萬物而言，只是一個理，及在人，則又各自有一個理”（《朱子語類》卷一《理氣上》）

　　朱熹提出周敦頤的《太極圖說》和《通書》講的都是“理一分殊”的道理，他更援引佛家“月映萬川”的比喻來闡發“理一分殊”：

　　周子謂：“五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。”自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理。自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體，萬物之中又各具一理。所謂“乾道變化，各正性命”，然總又只是一個理。……物物各有理，總只是一個理。（《朱子語類》卷九十四）

　　近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。……然雖各自有一個理，又卻同出於一個理爾。……釋氏雲：“一月普現一切水，一切水月一月攝。”這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪《通書》只是說這一事。（《朱子語類》卷十八）

　　本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天上，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。（《朱子語類》卷九十四）

　　萬物同源，出於一理，卻又各具一理。這是朱熹所描畫的以“理”為本體的宇宙論圖景，也是宋明理學最具代表性的宇宙論圖景，因而在涉及世界本質問題的回答上，“理一分殊”也就上升為世界統一性與多樣性的存在原理。萬物各具其理，是其多樣性，同時萬物又有其統一性，這是無可爭議的。就此而言，“理一分殊”無疑有其真理性。但世界究竟是怎樣的一種統一？是統一在未有天地之先即已獨立存在的“理”嗎？在這一點上，朱熹的理本體論遭到了後世王廷相、羅欽順、黃宗羲等人的尖銳批評。此點非本文主旨，這裏不擬展開討論。

　　另外值得提到的是，在程頤之後關於“理一分殊”命題的討論中，又產生了一個“理一”與“分殊”哪一方面更重要的問題。對這個問題的解答具體要看探討什麼層面的問題，以及在什麼語境下來討論問題。古人在談這個問題時往往不甚區分當下的話語條件，以致得出在表面上看來許多不一致甚至完全相反的結論。這一點，我們在下面的討論中就會看到。

　　在上面從本體論的視角討論“理一分殊”時，朱熹強調“理一”即世界的統一性更為重要，然而從認識論來看“理一分殊”，因為認識必須從具體和特殊開始，在這樣的語境下討論“理一分殊”，就必須強調“分殊”的首要性。

　　或問“理一分殊”。曰：“聖人未嘗言理一，多隻言分殊。蓋能於分殊中事事物物、頭頭項項，理會得其當然，然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處？聖人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這個。要得事事物物、頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。”（《朱子語類》卷二十七）

　　問：“一理通則萬理通，其說如何？”曰：“伊川嘗雲：雖顏子亦未到此。天下豈有一理通便解萬理皆通！也須積累將去。”（《朱子語類》卷十八）

　　問《中庸》“始言一理，中散為萬事，末複合為一理”云云。曰：“如何說曉得一理了，萬事都在裏面？天下萬事萬物都要你逐一理會過，方得。所謂中散為萬事，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為反身而誠，則天下萬物之理皆備於我。萬物之理，須你逐一去看，理會過方可。如何反身而誠了，天下萬物之理便自然備於我？成個什麼？”（《朱子語類》卷六十二）

　　朱熹之學的主要貢獻在“格物窮理”的理論，講“理一分殊”，強調分殊之理具有探求物理的科學精神。朱熹雖為八百年前之人，然其對自然科學已有很高的造詣，這與其“格物窮理”的治學精神是密不可分的。然而這一精神並未得到後世學者的充分認識和發展，其後學究心于理氣心性的哲學思辨，幾乎無人像他那樣關注物理之學。

　　以上關於“理一分殊”的討論，可以說是理學所討論的問題，那它與經學又有怎樣的關係，或者說它是怎樣體現在宋儒的經注之中的呢？

　　胡安國私淑二程之學，他所著《春秋傳》在元代以後被列為官學。《春秋?僖公二十五年》經文“二十有五年，春王正月丙午，衛侯毀滅邢”胡安國傳謂：“衛侯何以名？滅同姓也。《春秋》之法：諸侯不生名，滅同姓則名者，謂其絕先祖之裔，蔑骨肉之恩，故生而書名，示王法不容誅也。聖人與天地合德，滅人邦國而絕其祀，同姓與異姓奚別焉？而或名或否，何也？正道理一而分殊，異端二本而無分。分殊之弊，私勝而失仁，無分之罪，兼愛而失義。《春秋》之法，由仁義行而人道立者也，可以無差等乎？”在此經注中胡安國吸收了程頤“理一分殊”的思想。

　　程頤《易傳》中有《易序》一篇，此篇又見於程頤永嘉弟子周行己的《浮沚集》中，亦見於朱熹的《周易本義》中，於是這篇不到五百字的文章的作者是誰也成了問題。儘管這篇《易序》的作者還沒有得到最後的確證，但並不能減低這篇《易序》的重要性。這篇《易序》之所以重要，是因為它第一次用“理一分殊”的思想從本體論的層面來解釋《周易》：“散之在理，則有萬殊，統之在道，則無二致。所以‘易有太極，是生兩儀'。太極者道也，兩儀者陰陽也。陰陽，一道也。太極，無極也。萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，氤蘊交感，變化不窮。”如果說這段話沒有明確點出“理一分殊”四字的話，那明代黃佐的詮釋卻非常清楚：“理一而分殊，統之在道者也。……雲易有太極，明萬殊之原於一本也，因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。”（《明儒學案》卷五十一）

　　朱熹的《四書集注》中也談到“理一分殊”，《孟子?盡心上》“君子之于物也”一章中孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”朱熹《四書集注》引楊時：“其分不同，故所施不能無差等，所謂理一而分殊者也。”

　　朱熹弟子蔡沉為《尚書》作傳，其《書集傳序》稱：“二帝三王之道本於心，得其心則道與治固可得而言矣。何者？精一執中，堯、舜、禹相授之心法；建中建極，商湯、周武相傳之心法也。曰德、曰仁、曰敬、曰誠，言雖殊，而理則一，無非所以明此心之妙也。”

　　以上所列皆為理學家用“理一分殊”思想注經的顯例。但“理一分殊”一類命題被作為注文寫進官學經注中，並不等於封閉了對此命題的解釋，相反，對這類命題的解釋始終保持充分的開放性。下面，我們再來看看明代的一些儒者對“理一分殊”的解釋。

　　明代朱子學一派的思想家羅欽順用“理一分殊”思想來解釋“人性”問題，他在其所注《困知記》中說：

　　竊以性命之妙，無出“理一分殊”四字。蓋一物之生，受氣之初，其理惟一，成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。語其一，故人皆可以為堯、舜，語其殊，故上智與下愚不移。聖人複起，其必有取於吾言矣。（《明儒學案》卷四十七）

明代李中《穀平日錄》則謂：

　　某曰：儒者之學，理一而分殊，分不患其不殊，所難者理一耳。各親其親，各子其子，常人皆可能也。視天下為一家，中國為一人，非聖人不能也。儒者之學，所以明理一以希聖也。故曰：“一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《明儒學案》卷五十三）

　　而王陽明於所作《河出圖洛出書聖人則之》一文中說：

　　理一分殊，非深於造化者，其孰能知之？（《王文成公文集?文錄續編》）

　　在中國古代官定的注經著作中，經典與傳注有這樣一種關係，經典固然具有以往的神聖的尊崇地位，傳注亦因為欽定而具有准經典的地位。而且經文往往因傳注而有其新的解釋向度。在宋以後的經學中儒者已不甚關心經文的逐字解釋，而更關心其中包含的哲學範疇和義理，如“理一分殊”這類命題，儒家十三經中本無其語，但當它被作為注文堂而皇之地寫進注經著作中，而此一注經著作又被立為官學之後，那這類命題實際上已經作為經典的一個有機部分為士子研讀和討論，由此而形成一種普遍的“問題意識”。官學經注對當時士人無疑起了某種主導的作用，但它並未限制學者繼續進行深入的探討，一切有價值的新見解都會得到學術界的肯定與尊重。

三 “格物致知”：開出知識論向度的新學脈

　　“格物致知”是宋明理學中最見光彩、也是爭議最多的一個命題。說它“最見光彩”是因為這個命題經過朱熹等人的詮釋後，集中反映了宋明理學的知識論向度及其所可能蘊含的科學精神。說它“爭議最多”是有見於朱熹以後理學家們對“格物”一詞競相詮解，竟有數十百家之多，以致迷惑了許多儒者的判斷力，乃至於最後無所適從。對於這樣一個歷史課題，我們以為，現代思想史研究者應該高屋建瓴地對之加以分析和總結。

　　“格物致知”一語，只出現在《大學》中。《大學》是四書首篇，原載於《禮記》一書中，其實只是一篇兩千多字的文章。漢代鄭玄注《禮記》，唐代孔穎達為之作疏，對其中的《大學》一文並未加以特別的重視。宋明理學家之所以特別重視此篇，與其時代所遭遇的問題有關。起初，出於批判佛教的理論需要，唐代韓愈《原道》首先引據《大學》，謂《大學》講“誠意”、“正心”，以此修身、齊家、治國、平天下而有所為，不似佛教主張“治心”而蔑棄君臣、父子、夫妻的天常； 而至五代時社會政治道德淪喪，篡弑屢起，而北宋熙、豐以後社會上功利之學盛行，這些情況關係著教育應該培養什麼樣的人的問題，因而引起理學家的嚴重關切，他們重新發現了長期被冷落和忽視的《大學》的價值。《大學》一文涉及了教育學的最重要的問題。理學家推崇它、研究它，就是要通過它來確立教育學上的基本立腳點。

朱熹在其《大學章句序》中說：

　　及孟子沒，而其傳泯焉。……自是以來，俗儒記誦詞章之習，其功倍于小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過於大學而無實。其他權謀術數，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以禍世誣民、充塞仁義者，又紛然雜出乎其間。使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之澤，晦盲否塞，反復沉痼，以及五代之衰，而壞亂極矣。

　　值得注意的是，理學家開始表彰、推重《大學》之時，還只是認為此書強調道德修身的重要性，具有針砭時弊的作用。對於《大學》“格物致知”命題所可能包含的知識論的真理性因數大概並未有敏銳的覺識。這個問題是逐步展開和深化的。

　　古今中外的教育最重要的內容，可以歸結為兩項：一是德育，一是智育。在《中庸》中前者被稱為“尊德性”，後者被稱為“道問學”。但怎樣達到“尊德性”和“道問學”相統一的理想境界呢？理學的奠基人之一程頤曾提出“涵養須用敬，進學在致知”的具體方法，一是著眼於心性修養的提高，一是著眼於學問知識的長進，這兩個工夫，如車之兩輪，相輔相成。但對後一個工夫，二程的弟子中很少有人能繼承，即使二程最忠實的弟子尹焞（和靖），朱熹也認為他只實踐了“用敬”的一半，而缺了“致知”的一半。而真正能凸顯“格物致知”的價值的，則是朱熹。

　　朱熹與陸九淵曾經在“鵝湖之會”上發生學術分歧，事後朱熹總結說，兩人的分歧歸結起來是陸九淵於“尊德性”上用力多，朱熹自己是於“道問學”上用力多。這個問題實際也反映在對《大學》的解釋上。《大學》“八條目”：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。宋明理學家認為此“八條目”中最緊要的是兩節工夫，一是“格物”工夫，一是“誠意”工夫。朱熹曾將這兩個工夫比喻為兩個關隘：“夢覺關”和“善惡關”。他說：“格物是夢覺關，格得來是覺，格不得只是夢。誠意是善惡關，誠得來是善，誠不得只是惡。過得此二關，上面工夫卻一節易如一節了。” 相對于程頤提出的“涵養須用敬，進學在致知”的兩個工夫而言，“誠意”工夫相當於前者，而“格物”工夫相當於後者。然而兩種工夫哪一種更為優先和重要，這一問題使宋明理學分成了兩大派，一派以朱熹為代表，以“格物致知”為首要工夫，這當然是“道問學”的路數；另一派以王陽明為代表，藉口回到古本《大學》，以“誠意正心”為首要工夫，這顯然是“尊德性”的路數。除了這種根本性的意見分歧之外，又有對《大學》原典本身的版本以及有關“格物”二字字義訓詁等問題的理解分歧，於是這個問題就變得非常複雜，以致成為一個難以梳理的歷史疑案。

　　在對《大學》原典的解釋上，一直存在著兩種考慮：一種考慮是試圖追求《大學》原典的本來意義，另一種考慮是如何借助原典文本揭示其中所可能蘊含的真理性意義。在許多解釋者那裏，這兩者是統一的。因為經典被認定是聖人所作，那任何高級的真理都不會在聖人的視野之外。這個“道理”說來容易，然而在對《大學》文本的具體詮釋上卻遇到了難以選擇的技術性問題。譬如“格物”之“格”究竟是什麼意思，要追求它的古義，那至少可能有十種以上的意義：

一、 捍格不入也。《集韻》：“格，捍格不入也。”

二、 拒也。《春秋公羊傳?莊公三十一年》注：“諸侯交格而戰者，誅絕其國”疏：“格，猶距（拒）也。謂與交戰而距（拒）王。”

三、 正也。《方言三》“格，正也。”《孟子?離婁上》“惟大人為 能格 君心之非”注：“格，正也。”

四、 度量也。《廣韻》：“格，度也，量也。”《文選》中鮑照《蕪城賦》：“格高五嶽”李善注：“《蒼頡篇》曰：格，量度也。”

五、 法則、標準也。《禮記?緇衣》“言有物而行有格”鄭玄注：“格，舊法也。”《後漢書》卷八十八《傅燮傳》“廷重其方格”注：“格，猶標準也。”

六、 鬥也。《周書?武稱》：“窮寇不挌（格）”注：“挌（格），鬥也。”

七、 擊也。《後漢書?陳寵傳》：“斷獄者急於蒡格酷烈之痛”注：“格，擊也。”

八、 至也。《詩?大雅?抑》“神之格思”傳：“格，至也。”

九、 來也。《尚書?舜典》“格，汝舜”傳：“格，來也。”

十、 感通也。《字彙?木部》：“格，感通也。”

　　以上是“格”字在訓詁學上可能具有的意義。需要指出的是，宋明理學家的經典詮釋，雖然說是更重視義理的闡發，但這並不是說他們完全不顧經典文字的古義，事實上，對文字訓詁的多種古義作出某種選擇，仍是理學家進一步作義理闡釋的基礎，否則便不可能被學者所認可和接受。朱熹之時，有人訓“格物”為“接物”，朱熹對之加以批駁，除了指出其于義理不通外，還指出其於訓詁不合，他說：“訓格物以接物，則於窮極之功有所未明。人莫不與物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其極，是以雖與物接，而不能知其理之所以然與其所當然也。……且考之他書，‘格'字亦無訓‘接'者。以義理言之則不通，以訓詁考之則不合，以功用求之則又無可下手之實地，竊意聖人之言必不如是差殊疏略，以病後世之學者也。”（《晦庵集》卷四十四《答江德功》）王陽明心學被學者批評為“師心自用”，但心學學派的立論同樣看重訓詁的基礎，如王陽明訓“格”為“正”，即援引訓詁學的根據，他說：“‘格物'如孟子‘大人格君心'之‘格'，是去其心之不正，以全其本體之正。” 而其弟子王畿則批評王宗沐將“格物”解作“無欲”，說“兄徑以‘物'字作‘欲'字看，從古無此訓釋。” 這些例子說明理學家雖然重視義理的闡釋，但也同時重視文字訓詁的基礎。

　　我們在上文已經看到，即使依循訓詁學的方法，對經典文本也會有許多種不同的理解和解釋。由於《大學》一書在理學中的特殊地位，以及“格物”一詞對於理解《大學》一書的關鍵作用，所以南宋以後“格物”二字的解釋眾說紛紜，明末劉宗周（西元一五七八～一六四五年）曾說：“格物之說，古今聚訟有七十二家”。 這裏，我們沒有可能、也沒有必要將各家“格物”之說一一考證羅列，僅將漢至清初若干具有代表性的解釋列之於下：

一、以“格”訓“來”。《禮記?大學》：“致知在格物”，鄭玄注：“格，來也。物，猶事也。其知於善深則來善物，其知於惡深則來惡物，言事緣人所好來也。”

二、以“格”訓“捍格”。司馬光訓“格”為捍格之“格”，“格物”為格物欲。王道（純甫）說：“格，扞格之義，禦之於外也。物，物交物之物，凡外物皆是也。格物，即孔子所謂克己，孟子所謂寡欲，周子所謂無欲也。格物以致知，猶刮垢以磨光也。格物致知，則垢盡而明見矣。” 許孚遠《敬和堂大學述》：“宋儒司馬溫公嘗有捍去外物之說。近時天臺王子、涇陽鬍子皆主格去物欲之說。……頃入七閩，得溫陵蘇子所遺‘格物'之解，若合符契，然後益信人心之所同然。”（引自朱彝尊《經義考》卷一六〇）

三、以“格”訓“至”。朱熹《大學章句》“格，至也，物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”。呂柟（涇野）：“格物之義，自伏羲以來未之有改也。仰觀天文，俯察地理，遠求諸物，近取諸身，其觀察求取，即是窮格之義。”

四、以“格”訓“正”。王陽明訓“格”為“正”，訓“物”為“意之用”，“格物”是“正意之不正以歸於正。”王廷相：“格物之解，程朱皆訓‘至'字。程子曰‘格物而至於物'，此重疊不成文義，朱子則曰‘窮至事物之理'，是‘至'字上又添出一‘窮'字。聖人之言直截，決不如此，不如訓以‘正'字。”

五、以“格”訓“通”。羅欽順《困知記》卷上：“格物之格，正是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致。”尤時熙：“近齋（朱得之）乃訓格為通，專以通物情為指。”

六、以“格”訓“法”和“典則”。明黃綰：“《大學》之要，在‘致知在格物'一句。其雲‘致知'，乃格物工夫；其雲‘格物'，乃致知功效。在者，志在也，志在於有功效也；致者，思也。心之官則思，思則得之，不思則不得也；格者，法也，有典有則之謂也。先儒不明，乃以格物為致知工夫，故以格物為窮究事物之理，而不知有典有則之為格物，所以求之於物，失之於外，支離破碎，而非聖人之學矣。今日君子，又不能明之，亦以格物為致知工夫，故以格物為格其非心，謂格其不正以歸於正，又謂夫子教顏子克己，工夫皆在格字上用，亦不知有典有則之為格物，所以求之於心，失之於內，空虛放曠，而非聖人之學矣。”

七、以“格”訓為“格式”。王艮：“格如格式之格，即絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰物格。”唐鶴征《桃溪劄記》：“格字之義，以格式之訓為正，格式非則而何？要知物失其則，則物物皆明德之蔽；物得其則，則物物皆明德之用。”

八、以“格”為“量度”。錢升岩（彥雋）曰：“《大學》以‘格物'始，以‘絜矩'終。

　　格物，則量度本末。絜矩，則量度人已。故《廣韻》曰：‘格，量度也。'” ( 毛奇齡《四書剩言》卷三 )

九、以“格”訓為“犯手捶打搓弄”之義，顏元《習齋記余?閱張氏王學質疑評》：“按格物之格，王門訓‘正'，朱門訓‘至'，漢儒訓‘來'，似皆未穩。……元謂：當如史書‘手格猛獸'之‘格'，乃犯手捶打搓弄之義，即孔門六藝之教是也。”

　　以上各家對“格物”的解釋不同，而各有訓詁學的根據。在這種情況下就要看哪一家的解釋在義理上更勝一籌。儒家學說本質上是一種倫理學的思想體系，而不是知識論的思想體系，這不僅在儒學原典是如此，即使宋明時期的儒家著作也基本是如此，這一點從《宋元學案》與《明儒學案》中就可以看出。

　　因此在儒家思想體系中如何開出知識論的一脈學術來，便是一個重要的歷史課題。《大學》一書有此“致知在格物”一句，這至少在字面的意義上關乎知識來源與獲取知識的方法問題，而這正是哲學和教育學上一個十分重要的問題。反過來說，有關知識來源與知識論方法問題，在儒家經典中只有《大學》“格物致知”這一命題才觸及到，因此對於“格物致知”的解釋就顯得格外重要。程頤、朱熹的理論貢獻就在於，他們站在時代的理論高度上，通過對“格物致知”的解釋開出中國知識論的一脈學術來，在這個意義上，其他各家“格物”之說大多停留在倫理學的工夫論之中，雖然有可能更接近古義，但其理論價值就顯得低了許多。有鑒於此，可以說在眾多關於“格物致知”的解釋當中，以程頤、朱熹的解釋對學術的發展推動最大。朱熹在其《四書》首篇《大學章句》中對“格物致知”作了一個《補傳》，其文如下：

　　所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

　　朱熹的《四書集注》在後世被立為官學，家藏人誦，書中關於“格物致知”的解釋因而深入人心。從經學的角度而言，這一解釋無疑屬於一種“過度詮釋”，朱熹的治學方式因而受到後世許多學者的批評。但朱熹是一位具有二重身份的學者，他不僅是一位經學家，而首先是一位思想家，不如此“過度詮釋”，他也就不可能成為思想家。

　　因為朱熹講的“格物窮理”在某種意義上與明末西方傳來的科學追求目標比較接近，所以當時徐光啟等人遂以“格物窮理之學”界定利瑪竇等西方傳教士帶來的西方科學。徐光啟《泰西水法序》稱：泰西之教“其緒餘更有一種格物窮理之學，凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。” 此後一直到清末中國士大夫便以“格致學”一詞譯介西方科學。

　　近年諾貝爾獎金得主、華裔物理學家丁肇中教授談到《大學》中“格物致知”一詞時說：“從探察物體而得到知識，用這個名詞描寫現代學術發展是再適當也沒有了。現代學術的基礎就是實地的探察，就是我們現在所謂的實驗。但是傳統的中國教育並不重視真正的格物和致知。這可能是因為傳統教育的目的並不是尋求新知識，而是適應一個固定的社會制度。《大學》本身就說，格物致知的目的，是使人能達到誠意、正心、修身、齊家、治國的田地，從而追求儒家的最高理想平天下。因為這樣，格物致知的真正意義便被埋沒了。”丁肇中教授從科學方法論的角度來講“格物致知”，在他看來，“格物致知”的真正意義應該是“探察”與“實驗”。在中國明朝末年，方以智首創“質測之學”這樣一個新名詞，王夫之說：“密翁（方以智）與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，唯質測為得之。”（《搔首問》）而侯外廬先生稱方以智的“質測之學”一詞，相當於西方的“科學”一詞。在我們看來，可能方以智的“質測之學”一詞比較接近丁肇中教授所說的“探察”與“實驗”的意思。

　　由上所論，我們可以看到，在宋明時代，追溯《大學》原典本意是一回事，而利用經典文本揭示認識論的真理又是一回事。實際上對於“格物致知”的解釋，揭示認識論真理的意義已經遠遠大於追求原典本意的意義。宋明理學家正是通過經典詮釋來推動學術思想的發展的，而在這一歷史過程中，程頤、朱熹開出了知識論向度的新學脈，而官學對於朱熹“格物致知”學說的傳播也起到了一定的積極作用。

四 “存理滅欲”：儒家經典的內在精神？

　　宋明理學家聲稱自家學術接續了聖人的“道統”，稱其學術為“道學”或“理學”，然而在我們看來，這種學術究竟有什麼來由，它叫什麼名稱，那還是相當表面的，關鍵還要看這種學術的宗旨是什麼，即它主張什麼，提倡什麼，只有弄清了這一點，才能知道這種學術的特質。理學的特質究竟是什麼呢？我們以為“嚴辨理欲”是理學最重要的特質之一。朱熹有一句話說得最為概況：“聖人千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”（《朱子語類》卷十二）王陽明也明確地說：“學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。”（《傳習錄》上）在理學陣營中雖然也有人對“滅欲”一類的提法持有異議，但朱學與陽明學是宋明理學中兩個最大的流派，兩家都將“存天理，滅人欲”作為其學術的宗旨，因此黃宗羲說：“‘天理人欲'四字，是朱、王印合處。”（《明儒學案?姚江學案》）就此而言，我們將“嚴辨理欲”作為考察理學特質的一個重要方面，也正是因為這一特質，理學在清代以降遭受了來自各方面的質疑與批判。

　　理學家為自己設定了一個崇高的人生目標，就是“立人極”，為學的終極目標是“學以至聖人”。而聖人的境界並不容易達到，按照朱熹的說法，聖人是純乎天理，而無一毫人欲之私，而“未至於聖，則不能無人欲之私”，因此一般學人為學的工夫就在於“存天理，滅人欲”。循著朱子的思維邏輯，“聖人千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”聖人的“千言萬語”在哪里？當然在儒家經典之中，因此儒家四書五經中的千言萬語，只是講了這一件事，即教人如何“明天理，滅人欲”。這就產生出一種新的讀經與解經的向度，即把儒家經典的宗旨理解與詮釋為“明天理，滅人欲”。

　　這種理解與詮釋的主要根據來自於儒家經典《禮記?樂記》之中，其中有這樣一段話：

　　人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事，是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。

　　《禮記?樂記》中這段話體現了一種社會的正義和公道，頗為在理。我們可以倒過來理解，社會上之所以有弱者、寡者、愚者、怯者，疾病、老幼、孤獨這樣一些弱勢群體受欺侮，就是因為有那麼一群強勢者“滅天理而窮人欲”，若聽憑他們為所欲為，那便不復有人道之可言了。

　　《禮記?樂記》中的這一思想資源，首先被二程發掘出來。二程首先將“人欲”一詞理解為“私欲”， 他們認為人的思想可以分為兩類：一是出於“私欲”，一是出於“天理”，二者非此即彼，“不是天理，便是私欲。……無人欲即皆天理。”（《二程遺書》第十五）有“私欲”，便會妨礙對“天理”的體認，“人心莫不有知，惟蔽於人欲，則亡天理也。”（同上書，第十一）二程更將《尚書?大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的話，與《禮記?樂記》中“天理”、“人欲”的思想相貫通，認為：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。”（同上）“人心，私欲，故危殆。道心，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣。”（同上書，第二十四）二程並且指出，欲念會引誘人做壞事，“子曰：甚矣，慾之害人也！人為不善，慾誘之也。誘之而不知，則至於滅天理而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。然則何以窒其慾？曰思而已矣。覺莫要於思，惟思為能窒慾。”（《二程粹言》卷二）這裏所說的“慾”與“欲”略有不同，“慾”是說人的情欲、嗜欲、貪欲之類，專指人的生理的、物質的欲念、欲望，而“欲”字包括的範圍還要廣泛，凡有意作為，皆可稱“欲”，實際上，二程的“無欲”思想亦包含“無為”意思，二程的理學主旨在於，人（主要是指統治者）應順乎“天理”自然，當然而然，無所為而為。我們看到，程頤解經，很重要的一個方面就是闡釋了“存理滅欲”的思想。程頤將《周易》當作“教誡”之書，他在《周易程氏傳》中借解《周易》，對統治者提出了種種“告誡”，要統治者節用愛民，不要過窮奢極欲的生活，不要傷財害民，如其解《周易?無妄》卦題說：“動以天為無妄，動以人欲則妄矣。”（《周易程氏傳》卷二）又解《益》卦上九說：“利者，眾人所同欲也。專欲益己，其害大矣。欲之甚，則昏蔽而忘義理。”（同上書，卷三）又解《節》卦彖辭說：“聖人立制度以為節，故能不傷財害民，人欲之無窮也，苟非節以制度，則侈肆至於傷財害民矣。”（同上書，卷四）又解《損》卦卦辭說：“天下之害，無不由末之勝也。峻宇雕牆，本於宮室；酒池肉林，本於飲食；淫酷殘忍，本於刑罰；窮兵黷武，本於征討。凡人欲之過者，皆本於奉養，其流之遠，則為害矣。先王制其本者，天理也；後人流於末者，人欲也。損之義，損人欲以複天理而已。”（同上書，卷三）程頤亦告誡統治者，不要鼓勵人民追逐利欲，但要使人民“有農桑之業，知廉恥之道”，其解《大畜》六五爻辭說：“且如止盜，民有欲心，見利則動。苟不知教而迫於饑寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利欲之心乎？聖人則知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有農桑之業，知廉恥之道，雖賞之不竊矣。”（同上書，卷二）程頤雖然主張“滅人欲”，但這不意味他要宣導僧侶式的禁欲主義生活方式，其解《歸妹》卦彖辭說：“夫陰陽之配合，男女之交媾，理之常也。然從欲而流放，不由義理，則淫邪無所不至，傷身敗德，豈人理哉？”（同上書，卷四）在他看來，“陰陽之配合，男女之交媾”，是合乎“天理”的，而“淫邪無所不至，傷身敗德”，那才是“人欲”。有人曾問二程弟子謝良佐說：“色欲想去多時？”謝良佐回答：“伊川（程頤）則不絕，某則斷此二十來年矣。”（《宋元學案?上蔡學案》）在二程看來，富貴利達，取之有道，皆可視為“理”，如二程說：“以富貴利達為賢者不欲，卻反人情。”（《二程遺書》卷六）總之，二程雖然強調嚴辨理、欲，但其思想主張本身並非不合理性，不近人情。

　　然而，在二程同時及其後世，已有學者對“滅欲”、“去欲”一類說法提出異議，如其同時代的張載說：“飲食男女皆性也，是烏可滅！”（《正蒙?乾稱篇》）明代羅欽順也提出相近的看法，他說：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天也，其可去乎！”（《困知記三續》）古已有言：“飲食男女，人之大欲存焉。”飲食男女的“大欲”既然可存，那麼“滅人欲”的話就不免有語病而容易使人誤解。況且《樂記》原典本身並沒有“滅人欲”“去人欲”一類話，這只是二程從中化出的語言。二程所表述的是一種哲學的見解，語言表述上有漏洞，就會帶來理論的偏頗和弊害。但我們必須指出，二程本意並不是一般地反對飲食男女，只要合乎禮義，他們並不視此為“人欲”，我們不可借張載、羅欽順的批評來反推，說二程有滅掉人的飲食男女之欲的思想主張。

　　南宋陸九淵反對“天理”、“人欲”的提法，他不僅不同意二程的一些說法，甚至連《樂記》也一齊批評，他說：

　　謂人欲、天理，非是。……此說出於《樂記》，此說不是聖人之言。（《陸九淵集》卷三十五）

　　天理、人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天、人不同矣。此其原蓋出於老氏。……《書》雲：‘人心惟危，道心惟微'，解者多指‘人心'為‘人欲'，‘道心'為‘天理'，此說非是。心，一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危，自道而言，則曰惟微。（同上書，卷三十四）

　　陸九淵的看法當然也有他的根據，因為原始儒家中孟子主張“寡欲”說，荀子主張“導欲”說，只有屬於道家的老子、莊子才主張“無欲”說。所以他認為《樂記》關於“天理”、“人欲”的說法不是聖人之言，而是原本於道家的思想，不是“至論”。

　　但朱熹並不理會陸九淵的意見。朱熹強調他們所講的“人欲”，並不是指人們“飲食男女”一類的生活基本需要，他說：“飲食男女，固出於性。”（《孟子或問》卷十一）朱熹曾將“天理”、“人欲”這樣加以區分：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”他們所反對的只是那種過分的欲求。

　　朱熹在其重要的注經著作《四書章句集注》中，往復致意，強調與宣揚“存天理，滅人欲”。如他在解《大學》“大學之道，在明明德，在新民，在止於至善”一章時說：

　　明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。……止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。

　　又如朱熹在其《中庸章句序》中說：

　　人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒無以勝夫人欲之私矣。

　　朱熹以“存天理，滅人欲”的思想詮釋儒家經典的例子所在皆是，不必多舉。而在明中葉興起的陽明心學，亦極力主張“存天理，滅人欲”，由是觀之，在宋明理學盛行的數百年間，在理欲觀上，可以說是以“存天理，滅人欲”思想為主導的。

　　我們相信，二程、朱熹、王陽明等理學家都是道德理想主義者，“存天理，滅人欲”作為高尚、純粹的道德境界加以提倡，由於它在人心中喚起道德的崇高感，所以多少世紀以來成為學人奉行的信條，但這種“學聖人”的主張太高遠難行，而人畢竟是活生生的有血肉有情欲的人，這個問題經常使人困惑，它實際造成人格的分裂，一方面他會自欺欺人地宣佈自己是聖人之徒，另一方面他為自己克制不盡的人欲思想及行為自愧自責，甚焉者，即成滿口仁義道德，滿腦子男盜女娼的“假道學”，尤其在世風日下，社會上人們相蒙相欺、無所不偽的時候，“存天理，滅人欲”的主張，不僅喚不起道德崇高感，相反，卻成為人們譏笑嘲罵的口實。

　　從另一方面說，理學“存天理，滅人欲”的思想主張，其宣導之初是為了對皇帝及特權階層的欲望有所制約。我們相信在當時的體制下，這種思想制約曾經有效地防止了貪官的滋生。但僅靠一種道德思想來制約政治權利，那畢竟是很軟弱的。南宋理宗褒崇理學，但《宋史?理宗本紀》卻評他“嗜欲既多，怠於政事”，“經筵性命之講，徒資虛談”。因此，理學“存理滅欲”的思想主張從一開始對統治者的限制就是有限的，而一旦這一觀念成為社會的主導思想，它就轉過來針對了普通的百姓和人民，成為束縛人民的思想工具。

　　這裏，我們略述一下明清時代學者對“存天理，滅人欲”思想主張的批判，以使我們對理學有一個全面的歷史認識。

　　我們認為，理欲之辨作為一種“問題意識”，本質上是一定的社會經濟政治關係的折射。從世界範圍看，禁欲、無欲思想在古代尚是少數哲人（如斯多噶、老子、莊子等）的一種哲學見解和人生態度。到了中世紀，禁欲、無欲思想幾乎成了其時代的特產（如歐洲基督教、中國佛教、道教、理學等），這其中是否有其必然性呢？我們認為是有的。以中國的宋明時期而言，社會的工商業雖然有較大發展，但並沒有突破“以士農為本，以工商為末”的傳統格局，自給自足的農業自然經濟在社會生產關係中佔有主導的地位，而士人進入官僚階層之後則完全依靠朝廷的俸祿，這種社會分配關係是相當固定的。在政治上，等級制度已經定型並且日益完備，社會的秩序被說成是“天理”的體現，為了維護這種社會秩序，人們必須最大限度地壓制自己的欲望，於是“去欲”、“滅欲”思想以某種信仰的形式成為社會強化的思想定勢。儘管這種信仰從其形式上看起來多麼超然，多麼神聖，但它歸根結底或直接或曲折地受其時代社會形態的支配。明中葉以後，新興的市民階層在活躍的經濟活動中，尋找自己的價值，個人的功利意識突顯出來，社會的價值觀開始發生變化，那種對虛玄的“道”或“天理”的信仰日益淡化，犧牲個人欲求，苦行求“道”已不被看作有意義的事情。另一方面，原本是針對統治者的“存理滅欲”思想已經轉向針對社會大眾，成為統治者壓制人民的思想工具，造成社會上許多苦痛，因而引起這一時期思想家的反思與批判，其中有代表性的如明末思想家李贄、清代的思想家陳確、王夫之、戴震等人。

　　針對理學家將“天理”、“人欲”，解釋成“公”與“私”的說法，李贄提出私心乃是人之本心，是人進取的動力，認為凡為“無私”之說者皆是自欺欺人，說教好聽，無益於事。他說：

　　夫私者，人之心也。人必有私，而後其心乃見，若無私，則無心矣。如服田者私有秋之獲，而後治田必力；居家者私積倉之獲，而後治家必力；為學者私進取之獲，而後舉業之治也必力。故官人而不私以祿，則雖招之必不來矣；苟無高爵，則雖勸之必不至矣。雖有孔子之聖，苟無司寇之任、相事之攝，必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而立說也。然則為無私之說者，皆畫餅之談、觀場之見，但令隔壁好聽，不管腳跟虛實，無益於事，只亂聰耳，不足采也。（《藏書》卷）二十四《德業儒臣後論》）

　　針對理學家關於理欲不相容的觀點，陳確、王夫之提出“理寓於欲中”的思想，陳確說：

　　確嘗謂人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦並無天理之可言矣。（《別集》卷五）

　　“天理、人欲分別太嚴，使人欲無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也。” （《別集》卷二）

　　王夫之有相近的看法，他說：禮雖純為天理之節文，而必寓於人欲以見。……故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。（《讀四書大全說》卷八）

　　人欲之各得，即天理之大同，天理之大同，無人欲之或異。（同上書，卷四）

　　針對理學“理欲之辨”壓制弱勢群體的現實社會危害，戴震揭露，理學所謂的“理”不過是當今少數統治者的“意見”，當今少數治人者“憑在己之意見而執之曰理”，壓迫多數人，理欲之辨適成為“忍而殘殺之具”，他說：

　　今之治人者，……尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤。雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆，於是天下之人不能以天下之同情、天下之同欲達於上，上以理責其下，而在下者之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者，死於理，其誰憐之！（《孟子字義疏證?理》）

　　明清時期學者批判理學“存理滅欲”的思想，還有許多尖銳、深刻的言論，這裏不再一一枚舉。總之，理學“存天理，滅人欲”的思想在清代以降所遭到的批判，幾乎是毀滅性的，後世同情理學的學者不論怎樣申辯，都無法挽回這種批判所造成的毀滅性的影響。

　　宋明時期儒學的“問題意識”有很多，以上所談“尋孔顏樂處”、“理一分殊”、“格物致知”、“存理滅欲”等等只是其“問題意識”的幾個例證，我們由此可見宋明儒者關於儒家經典的解釋向度，以及經學與理學之間持續的、開放的互動關係，它可以幫助我們瞭解宋明儒者心中所理解的儒家經典的精神實質是什麼。