摘要：楚简《恒先》是一篇先秦道家佚文，它的发现对研究先秦哲学有十分重要的意义。该文论述宇宙生成有以下特点：①首次明确提出“气是自生”的命题。这一命题实际上是《恒先》从“无有”的宇宙本体到“无为”的政治哲学的理论过渡。②论述宇宙生成不是“先天而后地”的顺序，而是“先地而后天”的顺序。③提出了“作、行、出、生”四种宇宙生成方式，并且强调这四种生成方式都有“复”的过程。④将“自然存在”和“人类文明”两种生成结合阐述，并且由“有”开始发生分化。
楚简《恒先》是一篇先秦道家佚文，它的发现对研究先秦哲学有十分重要的意义。该文在论说宇宙生成方面有着不同于其他传世典籍和出土文献的独特之处。
一、明确提出“气是自生”的命题
与现今所见其他先秦宇宙生成论不同的是，《恒先》明确提出了“气是自生”的命题：“气是自生，恒莫生气，气是自生自作。”此等论述，可以说比较特别。那么，“气是自生”的命题在先秦传世文献能否找到知音？它对后来的其他学派产生过什么影响？与“自生”相对而言是“他生”，“自生”与“他生”在先秦时期是否曾经并存？这是我们需要探讨的问题。
物之“自生”的观点起源很早，从现有文献看，应始于春秋后期。简文既然云“或作”、“气是自生”、“气是自生自作”，则“作”、“自生”、“自作”三者义同。在道家文献中，“作”最早出现于郭店楚简《老子》。甲组云：“万物作而弗始也。”再云：“万物旁作，居以须复也。”说的都是万物之“自生”。甲组又云：“有状混成。”状既是自己混成，当然也是一种“自生”而非“他生”。《国语?越语下》记载范蠡语：“死生，因天地之刑。天因之，圣人因天，人自生之，天地形之，圣人因而成之。”帛书《黄帝四经?十六经》有“天地立名，口口自生，以随天刑。” [1] （ P76 ）空缺中 魏启鹏 先生补为“刑德”二字。 [2] （ P134 ）愚以为，空缺中应补“万物”二字。“天刑”即“天形”，今本《老子》五十一章“道生之，德畜之，物形之，势成之”；《庄子·德充符》“道与之貌，天与之形”；《论衡·自然》“天地合气，万物自生”。并可参考。按上所述，此处无论怎样补缺，都可以看出是涉及物之“自生”的问题。
“气是自生”的思想传世典籍中最早应该出自《管子》，而不必等到魏晋时才出现。 [3] （ P93 ～ 99 ）该书《内业》云：“凡心之形，自充自盈，自生自成……精也者，气之精者也。气道乃生……精存自生……以为气渊。”既云“精也者，气之精者也”，又云“精存自生”，合而较之，其思想理路与《恒先》“气是自生”一致。《内业》为稷下道家所作，其时间在《老子》、《恒先》之后，以思想发展进程言，应是受《老子》、《恒先》的影响。
宇宙到底是“自生”还是“他生”的问题，在战国中晚期就成为学者们争论的热门话题。《庄子·则阳》记载少知和大公调讨论的“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情，孰偏于其理”就是明证。季真认为事物的产生不是他事物所为，而是事物自为即自生的结果。接子认为事物的产生必有某种外来力量在作用，是他生的结果。《列子·天瑞》载：“杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。”《庄子·天下》也载：“南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪……”诸如此类，虽然没有明确说是“自生”与“他生”问题，但从中可以看出，既然是讨论“天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故”，则无法避开如“季真之莫为，接子之或使”等类似问题。不过，虽然当时思想界对宇宙到底是“自生”还是“他生”的问题进行了探讨和追问，但都莫得其解。故《庄子?在宥》只好说“万物云云，各复其根，各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”该篇作者虽然持有物之“自生”的思想，但是对物为何自生却找不到满意的答案，只好流露出无奈的语气。
有论者认为，“气是自生”的思想较早当出自王充，《论衡·物势》：“夫天地合气，偶自生也。”《自然》：“天地合气，万物自生……物自然也……然虽自然，亦须有为辅助。” [4] （ P29 ）此说失于深察。如前所论，在传世文献中，“气是自生”的思想最早出自《管子?内业》，这要比王充所论早几百年。至于王充所说“自生”与《恒先》的“自生”，二者在思想上仍然有别：王充之“自生”是母体非有意之“自生”，但其力量还是来自外部，而《恒先》之“自生”是由于事物内部的张力或欲望，其产生的力量是来自其本身。
但是，气为何自生？《恒先》作者为何要阐述“气是自生”这一命题？或者说这一命题与文本主旨有何关联？ 曹峰 先生认为，《恒先》论述宇宙生成中的“自生”，目的是为了导出“自为”之政治哲学的合理性。 [5] 曹 先生此说颇有道理。沿着 曹 先生的思路，我们可以进一步考知，道家“自为”的政治哲学的真正根源不在于物之“自生”，而在于宇宙之本体“无有”。《庄子·庚桑楚》云：“天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。”郭像注“圣人藏乎是”云：“任其自生而不生生。” [6] （ P348 ）以郭像注较之，则《庚桑楚》作者似乎见过《恒先》。郭像之注告诉我们，对于事物之作，不可予以干涉，而应让其“自为”。如此而言，则物之“自生”，是从“无有”的宇宙本体到“无为”（即“自为”）的政治哲学的理论过渡。
那么，如何解释从“无有”到“无为”的哲学内涵呢？郭店《老子》甲组云：“返也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于亡。”“亡”通“无”，即“无有”之意。返复至事物之本根，是道运行的方式。“天下之物生于有，生于亡”乃是说宇宙之本体在于“亡”（即“无有”）。 《文子·上德》载：“老子曰：道以无有为体，视之不见其形，听之不闻其声，谓之幽冥。幽冥者，所以论道，而非道也。”《文子·精诚》载：“老子曰：大道无为，无为即无有，无有者不居也。不居者即处无形，无形者不动，不动者无言也。”本文认为，这两处记载的是老子的言论，而不是后人伪托之词。“道以无有为体”正与郭店《老子》“天下之物生于有，生于亡”相合。“大道无为”是说政治哲学上的“无为”（也即物之“自为”）；“无为即无有”是追溯到宇宙本体之“无有”。“无有者不居也，不居者即处无形，无形者不动，不动者无言也”正是阐述政治哲学上人事“无为”的道理，《恒先》云“举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也”正与此同。马王堆帛书《经法·道法》云：“见知之道，唯虚无有……故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为形名声号矣。” [1] （ P43 ）《文子·精诚》、《经法·道法》所言，与《恒先》思路完全一致，都是由“道”之本体“无有”，到物之“自生”和事之“自为”，再到圣人对他物之“无为”。
综上所论可知，《恒先》从“无有”的宇宙本体到“无为”的政治哲学，“气是自生”是其中的理论过渡。
二、论述宇宙生成是“先地而后天”的顺序，而非“先天而后地”的顺序
在先秦两汉宇宙生成论文献中，论述天地形成一般都是“先天而后地”的顺序。《文子?十守》有“天静以清，地定以宁”，《淮南子?精神训》相同；《列子?天瑞》“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地合精，万物化生。”《列子?黄帝》有“属天清而散，属地浊而聚。”另《淮南子?天文训》“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地，清妙之合专易，重浊之凝结难，故天先成而后地定。”《大戴礼记?少闲》“先清而后浊者，天地也。”《论衡·谈天》载：“说《易》者曰：元气未分，浑沌为一。儒书又言：溟涬蒙澒，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。”《说文》释“地”云“元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地。”值得注意的是，《淮南子?天文训》和《大戴礼记?少闲》对先天后地生成的顺序还明确予以强调，可见“先天而后地”是中国古代宇宙生成论的习惯说法。
但是《恒先》第 4 简却说：“浊气生地，清气生天。”就清、浊之气分别形成天、地而言，与上引各则材料一致；而天、地生成的顺序则不相同，这里是“先地而后天”。 程一凡 先生认为：“《恒先》说‘浊气生地，清气生天'，也奇怪得很，无论是先秦还是后秦，说到宇宙生成总是‘先天而后地'，还没看到有‘先地而后天'者，而古语又向来先清后浊，今有先浊后清者，亦大噱奇。”从而怀疑《恒先》为今人伪造。 [7]
程先生所言并不合实际，因为说宇宙生成“先地而后天”者，《恒先》决非唯一，在出土文献和传世典籍里都有类似的记载。帛书《黄帝四经?十六经》云：“牝牡相求，会刚与柔。柔刚相成，牝牡若形。下会于地，上会于天……待地气之发也，乃萌者萌而孳者孳，天因而成之。” [1] （ P62 ）这里不但“地”的形成在“天”之前，而且“天”的形成还以“地”的形成为因循对象。《文子?十守》有“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄。重浊为地，精微为天，离为四时，分为阴阳。”郭店楚简《太一生水》也云“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。” [8] （ P125 ）此三例“先地而后天”的论说顺序与《恒先》一致。可见，在论述天地的形成，先秦两汉时本有两种并行的顺序：或“先天而后地”，或“先地而后天”。但是随着历史的发展，“先地而后天”的顺序逐渐减少罢了。我们不必因此而怀疑上博简的真实性。
三、提出了“作、行、出、生”的宇宙生成方式和“复”的宇宙运行方式
李学勤 [9] （P80 ～ 82）、廖名春 [10] （P83 ～ 92）、郑万耕 [11] （ P21 ～ 25 ）等先生先后撰文认为，《恒先》的宇宙生成序列可以和《淮南子?天文》相对照，它们在宇宙论上相接近。对 于三位 先生的观点，笔者不敢认同。为了说明问题，我们先看简文所阐述的几种宇宙生成方式。
关于文本的宇宙生成方式， 刘贻群 先生认为有五种不同的“生”法：自生、复、生、焉有、生于。 [12] （ P34 ～ 37 ）我们认为，文本只提出了四种生成方式，即“作、行、出、生”。
“作”指事物由于内部张力而生，或者说促使事物产生的力量来自内部。如文本云：“自厌，不自忍，或作。”“或”作，是事物为了满足自己的欲望但不自我抑制而作，可见“或”作的动力是内部的欲望。文本又云：“气是自生，恒莫生气，气是自生自作。”气的产生，即使是“恒”也没有对其施加外力，而是其内部作用的结果。
“行”指某一物是另一物出现或存在的条件，二者不是母子生成关系，如“有域焉有气，有气焉有有”，可说是并行或平行的关系。郭店楚简《性自命出》有“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”。 [8] （ P179 ）《恒先》中的“作”、“行”与此相仿，也必有某种外在条件才能“作”、“行”。 这种条件应是“道”之辅助，《老子》说“道”“万物作而不辞”即是，正如简文云：“恒气之生，不独，有与也”。“不独，有与也”是指事物产生的外在条件既有对立又有同一的两个方面。这在简文中也有论述，同一方面如：“或，恒焉，生或者同焉……翼生翼，畏生畏，愇生愇，悲生悲，哀生哀。”这也是简文所说的“自复”。对立方面如：“先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有刚，先有圆焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有长。”事物对立或同一的两个方面都是属于“行”的关系，即互为对方存在的条件。
“出”指二者存在的依附关系较强，但还不是母子关系，如“有出于或，性出于有”。如果仔细思考，我们会发现，“出”或“出于”似乎还有一点前因后果的关联在里面，尤其是文本所述社会文明的产生，如“意出于性，言出于意，名出于言，事出于名”、“详宜、利巧、采物出于作”、“有人焉有不善，乱出于人”。
“生”指一物生成或转化为另一物，形成一种母子似的生成关系，文本所云“浊气生地，清气生天”就是。这是一条由 A 而 B 的单线生成方式。
以上四种生成方式，最后都有“复”的过程，简本对此尤其强调，云：“求欲自复”，“天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复”，“举天下之生，同也，其事无不复”。论者以为“复”是与以上四种生成方式并列的一种生成方式， [12] （ P34 ～ 37 ）此论失于深察。“复”，《易·复》注云：“复者，反本之谓也。”《尔雅·释言》云：“复，返也。”这都表明“复”只是万物返回其本根的运行方式而非生成方式，《老子》十六章云：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”可见，《恒先》所云只有四种宇宙生成方式，而非论者所说五种。
那么，《恒先》的四种宇宙生成方式是不是其特有的呢？详察先秦典籍，我们发现《老子》论宇宙问题时，也言及“生”、“出”、“作”、“行”四种生成方式。郭店《老子》甲组云：“有状混成，先天地生”。“状”之“混成”，是“状”之内部张力作用的结果，属于一种“自生”。甲组又云：“天地之间，其犹橐龠与？虚而不屈，动而愈出。”这是万物出于天地之“橐龠”。“至虚，恒也；守中，笃也。万物旁作，居以须复。”“万物旁作”，是一种自生自作。关于“行”，也见于《老子》。《老子河上公章句》“无为第二十九”章云：“故物或行或随”，河上公注云：“上所行，下必随之也。”不过，这种“行”，是事物产生的外来条件。
我们现在再回过头来看《恒先》与《淮南子·天文训》在宇宙生成方式上是否一致。
《天文训》云：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”
将《天文训》与《恒先》进行比较可知，在宇宙初生时生成之物及生成顺序方面，二者的确有相近的地方。如 廖名春 先生指出的那样，“道始于虚霩”即“恒先无有”，“虚霩生宇宙”相当于“域作”，“宇宙生气”相当于“有域焉有气”。 [10] （ P83 ～ 92 ）“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”也可与简文“浊气生地，清气生天”相参看。但二者相近之处仅上所论而已，它们的区别更为明显。这种区别主要表现在宇宙生成方式的不同。“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”是一种单线的直接的母子似的生成关系；而《恒先》却有我们上面论述的四种生成方式。
《恒先》云：“有或焉有气。”又云：“气是自生，恒莫生气，气是自生自作。”对此，有论者认为简文既说“或”生“气”，又说“气是自生自作”，前后论述矛盾。 [13] 其实这种观点的产生是误解文本的宇宙生成方式所致。“有或焉有气”，表明的是：“或”和“气”之间是“行”的关系，“或”是“气”产生的外在条件，或者说“或”为“气”的自生提供场所，而不是“或”直接生“气”。“有或焉有气”中之“焉有”，与下文“先有中焉有外，先有小焉有大”中之“焉有”之义同。但我们不能说“中”产生了“外”，或者说“小”产生了“大”；“中”与“外”，“小”与“大”是互为对方存在的条件关系，而不是直接生成关系。既然“或”和“气”不是母子似的生成关系，那么，简文“有或焉有气”与“气是自生，恒莫生气，气是自生自作”的述说并无矛盾之处。
四、论述宇宙生成有“自然存在”和“人类文明”两种，且由“有”开始分化
吴根友 先生认为，《恒先》篇在宇宙生成论的问题上与《太一生水》篇亦有相当的不同……《恒先》篇的生成论有两条线索：一是描述自然界的生成过程，二是描述人类文明如何从自然界中产生的。两条线索还未统一。而《太一生水》篇则仅仅是对自然现象生成过程的描述，没有触及人类文明与自然界的关系问题。 [13]
笔者认为，现今所见《太一生水》的确没有论述人类文明如何产生的问题，这或许是有缺简的原故。但我们不能说《太一生水》就没有触及人类文明与自然界的关系问题。因为该篇一再强调“托其名”就是意图将天人关系进行结合的明证。 [14] （ P18 ～ 23 ）《恒先》叙述了“自然存在”和“人类文明”两种不同的生成途径，从“有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往”和“有出于或，性出于有，意出于性，言出于意……”看，如果其中的“有”是同一“实有”的话，那么这两种不同类别的生成应该是从“有”开始发生分化，各自有其运行的轨迹和规律。
五、结论
通过以上考察，我们可以作出结论：楚简《恒先》首次明确提出了“气是自生”的命题。这一命题实际上是《恒先》从“无有”的宇宙本体到“无为”的政治哲学的理论过渡。文本论述宇宙生成，不是“先天而后地”的顺序，而是“先地而后天”的顺序，这与后人习惯的“先天而后地”的说法不同。文本在论说宇宙生成方式上，提出了“作”、“行”、“出”、“生”四种，并且强调这四种生成方式都有“复”的过程。文本将“自然存在”和“人类文明”两种宇宙生成结合阐述，并且表明由“有”开始发生分化。
参考文献
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[9] 李学勤 . 楚简《恒先》首章释义 [J]. 中国哲学史， 2004 （ 3 ） .
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[12] 刘贻群 . 《恒先》三题 [J]. 文史哲， 2005 （ 1 ） .
[13] 吴根友 . 《上博楚简〈恒先〉篇哲学思想探析》，简帛研究网， 2004 年 5 月 8 日 。
[14] 谭宝刚 . 郭店楚简《太一生水》“托其名”思想探微 [J]. 安徽大学学报（哲学社会科学版）， 2007 （ 4 ） .
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