自巴门尼德创立形而上学以来，它已走过了几千年的历程。作为一门学问，形而上学是指关于“存在”的学问，是对于“存在之存在”的研究。因此，它所关注的是诸如前提、第一原因以及真实存在等问题。历史地看，形而上学这门学问不仅成为哲学的主体内容，而且也为人类文明的发展做出了重要贡献。也就是说，正是因为形而上学的存在，才使得哲学这门学科得以成立，也才使得人类文明有了价值基础。然而，进入 20 世纪以来，传统形而上学的发展遇到了空前的困难。不仅在形而上学外部，而且即使在其内部，质疑与批判的声音不断出现。因此，在内外两股力量的共同作用下，形而上学似乎陷入了“四面楚歌”的境地。在这种背景下，有学者提出“后形而上学时代”的呼声，以此宣告几千年之形而上学历程的“终结”。自此，人类哲学似乎进入了一个“非形而上学”的时代。

　　面对这样一种困境，此时的问题是，形而上学是否真的已经走到了尽头？要解答这一问题，需要先厘清这样一个问题：形而上学的传统理路陷入了困境，是否整个形而上学都将被“终结”？或者说，除了形而上学的传统理路之外，是否还有其他形而上学理路呢？笔者认为，休谟关于“事实”与“价值”的区分可以为我们提供有益的启示。历史地看，形而上学是以“本体论”为核心的，它意在寻求作为“存在之存在”的根据。也就是说，基于对世界生成演化图景等“事实”的勾画进而对本体进行探讨是其基本理路。若依着“事实”与“价值”二分的语境思考的话，这种理路可谓是一种“事实本体论”；进而，以“事实本体论”为核心而展开的形而上学可谓“知解的形上学”。如果继续依着休谟的思想思考的话，这样的问题是合理的：既然存在“事实本体论”和“知解的形上学”，还应该存在一种“价值本体论”和以“价值本体论”为核心而展开的形而上学。那么，什么是“价值本体论”呢？它是指基于“价值”而对本体进行探讨的本体论。当然，“价值本体论”中的“价值”不是一般意义上的价值，而是就人的存在意义和终极安顿而言的价值。进而，以“价值本体论”为核心而展开的形上学因以人的实践为特征，故可称为“实践的形上学”。

　　显然，基于休谟关于“事实”与“价值”之二分而构思出的两种本体论及其形上学可以成为思考“后形而上学时代”问题的理论路径。即，在“后形而上学时代”，以“事实本体论”为核心的“知解的形上学”出现了困境，要化解这种困境，以“价值本体论”为核心的“实践的形上学”当可是一种合理的选择。这种情形就如同走路时进入了死胡同，聪明的办法不是在胡同里等死，而是另寻新路，因为道路并非只有一条。这样看来，虽然传统的形而上学走入了“死胡同”，但对于“价值本体”的探寻和建构却是一个新途径，这一途径或可帮助传统形而上学走出困境。事实上，这已不仅仅是一种理论路径，而是已然存在的一种哲学形态——道德的形上学。

　　现代新儒家作为一个学术流派，其学术理路是出于对西方哲学的回应而展开的。因此，其重要的特征便是形上学的建构。而且，这种建构使得儒家形上学在宋明儒学的基础上再进一步。然而，他们的形上学建构与以“事实本体论”为基础的“知解的形上学”理路明显不同，而是多以心性儒学为本即基于“价值本体论”的理论建构。在现代新儒家诸代表人物当中，此方面最有代表性者乃牟宗三。牟宗三的代表性在于，他以道德为入路不仅建构成“价值本体论”，而且亦建构起作为“实践的形上学”——“道德的形上学”——的完备形态。

　　在“道德的形上学”的建构中，牟宗三放弃了对宇宙生成发展过程的思构，而是以“良知”之“真我”作为本体进行了建构。既然“良知”之“真我”是本体，它就必须能够应对多种理论诉求，否则它便不可称之为“本体”。牟宗三通过解析“我”完成了这一任务。在他看来，“良知”本体包括三个“我”：一是“物自身的我”，是知体明觉之“真我”，由“智的直觉”以应之；二是“心理学意义的我”，是“现象我”，由“感性直觉”以应之；三是“统觉我”即“认知我”，由“形式直觉”以应之。不过，在牟宗三，三个“我”虽各不相同，但最终都统一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直觉”之自视之“我”，“现象我”是以“感性直觉”应对“真我”时所起现之“我”，“认知我”则来源于“真我”之“自我坎陷”。 [1]216-222 这样，牟宗三虽然在本体层面给与“现象”和“知性”以确认和安顿，但它们并不具有独立地位，而是“牢牢”被作为本体的“真我”所统摄。这样，在“真我”统摄下的“三我”不仅有一个共同的本体，而且可以应对多方面的理论诉求。因此，牟宗三完成了本体论的建构。但是，显而易见，上述建构不是“事实”意义上的，而是“价值”意义的，即“万有”依此本体而拥有了价值和意义，而非指本体创造、创生万物。

　　在确立了“价值本体”后，牟宗三借用佛教“一心开二门”的模型来建构其“道德的形上学”体系。在佛教，“二门”由“一心”“开出”，故“一心”对“二门”具有“统摄”地位；同时，在“一心”之统摄下，“二门”不仅回答“真如门”之“真谛”，亦回答“生灭门”之“俗谛”。可见，“一心开二门”实是一个完备的理论体系。在牟宗三看来，“一心开二门”可作一“公共模型”使用：“良知”即“真我”对应佛教的“一心”，“无执的存有论”和“执的存有论”分别对应佛教的“真如门”和“生灭门”。那么，什么是“无执的存有论”呢？在牟宗三，此即是关于“物自身界”的存有论。什么是“执的存有论”呢？此即是关于“现象界”的存有论。这样，牟宗三通过将“一心”改换为“良知”的“真我”，将“真如门”和“生灭门”改换为“无执的存有论”和“执的存有论”，不仅再次确认了以“良知”之“真我”为本体的“价值本体论”，而且亦基于此确立起“道德的形上学”的体系框架。

　　对于这样一种体系的意义，牟宗三有清醒的认识。在他看来，“知解的形上学”是在古希腊传统下由外向上翻、以把握自然为旨归的，其基本内容由讨论“形成之理”的“本体论”与由讨论“实现之理”的“宇宙论”所构成，其基本精神是“分解的尽理精神”。所谓“分解”，即是由“智的观解”所规定的“抽象义”、“偏至义”和“遵循概念以前进义”；所谓“尽理”，即是以逻辑、科学所探讨之“是什么”的“有”之理。 [2]154 而“道德的形上学”则不同，它是由内向上翻、将生命存在接通终极价值本源，同时又从至上的价值本体落实到万物存在。因此，“道德的形上学”的其本精神是“综合的尽理精神”。所谓“综合”，是指“上下通彻，内外贯通”；所谓“尽理”，即指“尽心”、“尽性”和“尽伦”、“尽制”的统一。质言之，个人内在的实践工夫和外王礼制的统一即是“综合的尽理”。 [2]151 在牟宗三，既曰“综合的尽理精神”，“道德的形上学”作为一种关于生命的学问，就必然包含着两个理论面向：其一，乃指个人修身方面的事情，即“内圣”的层面；其二，是指治国平天下的事情，即“外王”的层面。

　　牟宗三认为，“道德的形上学”是一种“实践的形上学”，但“实践的形上学”并不止“道德的形上学”一种，它还包括佛家和道家的形上学。在他看来，佛家和道家的形上学亦是基于“价值本体论”的形上学。然而，从其理论入路来看，“道德的形上学”和佛家、道家形上学有着明显的不同。“道德的形上学”是从正面去分析，是从道德实践入手，并没有脱离现实生活，其所寻求的是一种与现实融通的方式，故是“入世”哲学。佛家和道家的形上学却是从负面去说，寻求的是一种解脱之道，是“求止”、“求寂”的理路，故是一种“解脱”的形而上学，最终的归宿是一种“出世”哲学。既有此区别，牟宗三遂认为，“道德的形上学”必然是大宗，而佛、道形上学则必然成为旁枝，因为人之为人是必须也必然要“入世”的。这样，牟宗三不仅将“道德的形上学”与“知解的形上学”区别开来，而且亦将它与佛、道之“实践的形上学”区别开来。

　　如前所述，“后形而上学时代”并不意味着形而上学的“终结”。无论从理论上探讨，还是就现实形态来看，显而易见，除了传统的“事实本体论”及其“知解的形上学”理路外，还存在“价值本体论”及其“实践的形上学”这样一种新的形而上学理路。这样看来，牟宗三“道德的形上学”的建构不仅推进了儒学的发展，而且亦化解了“知解的形而上学”的困境。若就着上述比喻来说，“道德的形上学”就是传统形上学进入“死胡同”之后牟宗三所找寻到的新路。因此，“实践的形上学”不仅当为“后形而上学时代”儒学形上学的发展方向，亦当为所有形上学的发展方向。总而言之，在笔者看来，所谓“后形而上学时代”并不意味着形而上学的“终结”，而只是理路的变化。可喜的是，这种变化不仅仅是一种变化，它体现了形而上学的一种发展，而这种发展是由儒学所贡献出来的。

参考文献
[1] 牟宗三 . 牟宗三先生全集第 20 卷：智的直觉与中国哲学 [M]. 台北：台湾联经出版事业股份有限公司， 2003.
[2] 牟宗三 . 中国哲学的特质 [M]. 上海：上海古籍出版社， 2007.