一

　　这是一部儒学断代史，而非一部儒学通史。既然是断代史，就需要对断代问题有一个说明。历史地看，关于儒学史的历史分期有过许多探讨，张君劢、冯友兰、钱穆、成中英、李泽厚等均有相关论述，分别提出了“三期说”、“两期说”、“四期说”、“五期说”、“六期说”等。不过，客观地讲，在众多的论述当中，惟有牟宗三的“儒学三期说”影响最大。牟宗三认为，就整个儒学历史的发展来看，它表现为“尧舜禹汤文武周公孔子孟子一线相承之道，其本质内容为仁义”[①]。然而，尽管“仁义”为“一线相承之道”，但儒学在几个不同的时期却表现出明显的差异性。依着这种差异性，儒学的历史发展大致分为了前后三期：先秦孔、孟、荀至董仲舒为第一期，程、朱、陆、王宋明儒学为第二期，入民国后为第三期。牟宗三说：“今天我从历史上纵贯地把中国文化的重要观念讲一讲，即讲儒家学问三期的发展，使大家对于中国文化的发展有一个大体的了解。这三期是大的分期，小的分期不讲。（1）第一期，由春秋战国的孔子、孟子、荀子到汉董仲舒造成汉大帝国。（2）第二期，宋明理学。（3）第三期，现在。”[②]

　　牟宗三的“儒学三期说”之所以影响最大，与杜维明的理论推拓是分不开的。杜维明曾是牟宗三的亲炙弟子，其学术思想深受牟宗三的影响，甚至可以说传承了牟宗三的学术“主脉”。就杜维明所做的工作来看，他不仅对“儒学三期说”在世界范围内极力倡扬，而且还对“儒学三期说”进行了丰富和发展。在探讨儒学分期时，一般人大多仅从时间的意义上来理解，杜维明却将儒学的分期融进了空间意义。他认为，第一期儒学指由先秦至两汉之儒学，在此期间，儒学从鲁国的一种地方文化扩展为整个华夏文明的思想主流。第二期儒学指由隋唐至宋明清之儒学，在此期间，儒学从中国的民族文化扩展为整个东亚文明的体现。第三期则是民国以来现代之儒学，在此期间，儒学面临的任务将是如何走向世界，从而成为世界多元文化的一元。[③]在时间的维度上融进空间的维度，增加了“儒学三期说”的实践性，从而扩大了“儒学三期说”在学界的影响。

　　尽管如此，无论是牟宗三，还是杜维明，他们所做的工作只是对儒学发展过程的一种“描述”，而不是基于理论分析所做出的结论。杜维明曾说过：“这个分法，是从儒家传统的大脉络大趋势来设想的……可以说这种提法是现实性比较强的，不是纯粹历史分析。所谓现实性比较强，是针对儒家成为东亚文明体现这个历史事实，是针对以后儒家还有没有进一步的发展而言的。”[④]可见，是对“历史事实”的“描述”而不是理论分析是“儒学三期说”的出发点。这仅是就牟宗三的“儒学三期说”讲的。其实，已有的所有的儒学分期说都存在着类似的问题。无论是“两期说”、“三期说”，还是“四期说”、“五期说”，都是以儒学义理间的“中断性”为前提的，所强调的是作为“一线相承之道”的“道统”的“中断”。然而，何以会产生这种“中断”？判断这种“中断”的依据是什么？这些分期说并未予以说明。显而易见，此问题不说明，仅仅依靠“描述”对儒学进行分期就有“独断”之嫌，其理论说服力也会大打折扣。

　　就儒学史来看，作为“一线相承之道”的“道统”是在“连续性”与“中断性”的相互纠葛下完成的。因此，在考虑儒学史的分期时，必须兼顾“连续性”和“中断性”，以“连续性”为前提——此为判定是否儒学的依据；以“中断性”为视角——此为判定儒学形态是否发生变化的依据。具体来讲，判断儒学史阶段划分之合理的进路是：先明确新旧理论间的基本因子，进而由这些因子的变化来判断新旧理论形态的变化，从而划分出儒学史的不同分期。一般来讲，新旧理论的变化因子主要包括四个方面：第一，核心论题，指一个理论形态得以展开的基本问题。第二，概念，指一个理论形态的基本构成元素。第三，实用性面向，指一个理论形态在现实层面上所意欲解决的主要问题。第四，诠释文本，指一个理论形态所“依傍”的主要经典文本。一般来讲，上述四个变化因子即可构成一种理论形态。因此，一旦这些因子发生了变化，即可判定一种理论形态发生了变化；就儒学史来讲，即可据此判定儒学发生了阶段性变化，进而可进行分期的判定。

　　以上述四个变化因子为依据来考量整个儒学史，大致可把儒学史分为三期：第一期，自先秦至汉唐。此期儒学的核心论题是“天下如何归仁”，基本概念是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“节”、“义”等，实用性面向是通过对道德理想的设计来直接指导现实道德践履，周礼文化以及《论语》、《春秋》等是主要的“依傍”文本。此期儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，故是一种儒学的“实存道德描述形态”。第二期，宋明时期。此期儒学的核心论题是“如何建立儒学的形上基础”，主要概念为“理”、“气”、“心”、“性”、“体”、“用”、“工夫”等，诠释文本是《四书》、《易传》等。程朱理学和陆王心学是此期儒学之代表，它们虽为不同的问学路径，但均以建构儒学形上学为使命，故此期儒学是一种儒学的“形上学形态”。第三期，明末清初以来之时期。此期儒学之核心论题是“儒学之‘仁道'如何实现”，主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、“本体”、“工夫”和“经世致用”等，实用性面向是形上基础上的“经世致用”，诠释文本以儒学原典为主。此期儒学是一种形上基础上的实践性学术，故是一种儒学的“形上道德实践形态”。[⑤]这里提出的亦是“儒学三期说”，但是，此三期说与牟宗三的“儒学三期说”有相同之处，亦有不同之处。

　　此“儒学三期说”所不同之处是强调了以黄宗羲为首的明末清初三大思想家开创了儒学的一种新理路，创立了儒学的一种新形态——“形上道德实践形态”。就当时的情况来看，这一形态虽然“好景”并不长，在清代中期即被畸形的“乾嘉汉学”所替代。然而，其“形上道德实践”的理路并没有断绝，在清代中后期它即开始渐渐得以恢复，严复、康有为、谭嗣同、章太炎等儒者在此理路之下进行了颇有见地的理论创造。在“新文化运动”后，现代新儒家沿着严复、康有为等的理路更进一层，在“形上道德实践”的理路上进行了更多的理论创制。现代新儒家曾有“接着宋明理学路子讲”之说，以凸显现代新儒学与宋明理学之不同而为独立一期。事实上，依着上述变化因子来考量，“接着宋明理学路子讲”的并非是现代新儒家，而是明末清初以黄宗羲为代表的儒者。也就是说，与宋明理学不同而为独立一期并非始于现代新儒家，而是始于明末清初以黄宗羲为首的三大思想家。换言之，自明末清初以来，儒学即展开了“形上道德实践形态”的建构，从现代新儒学以至于今天，儒学仍沿着此理路继续前行。[⑥]

二

　　历史地看，是19世纪西方文化对中国文化的强烈冲击掀开了中国近代历史的篇章。具体来讲，是“鸦片战争”的爆发使得中国人不得不正视西方列强，亦不得不正视中国传统文化。在此形势之下，无论是出于“保种”，还是出于“保国”，中国政治、经济以至各个领域都出现了强烈反应。当然，反应最敏感的还是经济界与政治界。就经济界来看，国人首先看到了西方的物质文明，同时亦看到了中国在经济上的落后。因此，在器物层面上向西方学习，引进西方的先进技术成为了当务之急。历史地看，这种学习和引进产生了明显效果，不仅中国的物质文明有了较大发展，而且中国的经济制度也发生了方向性变革。就政治界来看，国人也看到了西方民主制度的活力，于是开始反思“运作”了几千年的专制制度的合法性。总的看，上述两个方面的变革引发了中国历史的变化，使得中国历史结束了古代的篇章，走向了近代。梁漱溟说：“我可以断言假使西方文（“文”为脱字——引者）化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西'精神产生出来。”[⑦]因此，多数历史著作将1840年作为中国近代史的开端。相应地，中国近代思想史便从生活于“鸦片战争”时代的龚自珍、魏源开始写起。

　　然而，笔者不赞同将龚自珍、魏源作为中国近代思想史的开端人物看待，而认为他们仍是古代思想范畴内的人物。理由有如下几个方面：其一，其主张依然是传统的“经世致用”之学。就二人的师承来看，龚自珍、魏源都曾师承刘逢禄，所传承的是“春秋公羊学”，而非在中西文化比较下的理论创造。对此，韦政通说：“就思想史的演变与发展而言，龚、魏思想的形成，乃由于内在的传承，以及中国本土经济、政治、社会的危机，并非仅由外来的刺激。”[⑧]特别是龚自珍，他基本上生活在“鸦片战争”前，与西方文化并无直接接触和了解。其二，其历史观依然是传统的“三世说”。此二人虽对时势有诸多批判，对社会理想亦有诸多谈论，但他们并未突破传统的“三世说”。韦政通说：“三世在龚自珍、魏源等人，仍只是用来解释古史，当历史现象复杂到无法以单纯的三世来统御时，他们也很自然地把三世模式复杂化，使能周全地诠释古史。但到龚、魏为止，绝未把未来作阶段式的规划，他们即使提倡变法改制，仍局限于传统的拨乱起治，也未将当世划作历史进程中的某一阶段，而将理想定位于一段距离之外的‘太平世'。”[⑨]其三，其主张停留在“器物”层面，而没有深入到社会结构的核心层面。一般来讲，社会结构分为由核心到外围的三个层次：文化、制度、器物。这三个层次之间是决定与被决定的关系：文化决定制度，进而决定器物。无论是龚自珍，还是魏源，无论是他们的“经世致用”主张，还是对时势的批判，都停留在器物层面，并未触及制度与文化层面。

　　相对照地看，稍晚些的严复和康有为则明显不同，其思想已然跳出了“经世致用”的范围，不仅进入了“制度”层面，而且亦进入了“文化”层面。就严复来看，他是中国历史上第一个对西学有系统了解和译介的思想家。著名的“严复八译”第一次把西方古典经济学、政治学、自然科学和哲学理论系统地引入中国。梁启超将严复称为“输入欧化之第一人”，代表了留学生介绍新思想的开端。他自讽地说：清末西方新思想的输入在开始之时是“梁启超式的输入”，囫囵吞枣，“本末不具”，而第一位精通外文、能避免上述缺陷的译介者是严复。因此，严复之译著“虽半属旧籍，去时势颇远，然西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也”[⑩]。在此意义上，严复是中国历史中第一个真正“睁眼看世界的人”。就康有为来看，尽管他与龚自珍、魏源一样所传承的也是“今文经学”，但他用进化论改造了儒家传统的“三世说”，用自由、平等思想改造了儒家传统的政治学说，用人道主义改造了儒家传统的“仁爱”思想。康有为致力于援西学入儒，开启了儒学与西学结合、会通的道路。因此，贺麟说：“要叙述最近五十年来从旧传统里发展出来的哲学思想，似乎不能不从康有为（1858-1927年）开始。”[11]

　　基于对龚自珍、魏源与严复、康有为的讨论，我们大致可以看出大致的“端倪”：前二人与传统儒学更为接近，而后二人与传统儒学则更为不同。不过，在下结论之前，还需要区分两个概念：“事件史”与“思想史”。所谓“事件史”亦即是我们通常所谓的“历史”，它是由若干重大历史事件所构成的历史，其阶段划分亦往往是以重大事件的发生为依据的。所谓“思想史”则有所不同，它不是由“历史事件”所构成，而是由“思想”所构成，即，是重大历史事件在思想领域内的反映的历史。既然有此差别，“事件史”与“思想史”在时间上就有可能不一致，因为“历史事件”发生在前，“思想反映”往往在后，往往出现“滞后”的情形。当然，从逻辑上讲，亦可能出现“思想反映”在前的情形。由此来看，“鸦片战争”作为历史上的重大事件“中断”了以前的历史，揭开了中国近代史的“篇章”。然而，相应的“思想反映”在时间上却落后了，而没有同时或超前于“历史事件”发生。事实是，在“鸦片战争”发生后的几十年，中国思想界才开始“回应”西学的冲击——译介西学，展开中西学术的交流与会通。因此，中国近代思想史——包括中国近代哲学史、中国近代儒学史——并非始于龚自珍、魏源，而是始于严复、康有为。也就是说，若说是中西文化的碰撞与交流掀开了中国近代思想史“篇章”的话，那么，这一“篇章”是由严复和康有为等人掀开的，而不是龚自珍与魏源。

　　而且，依着前述之关于“儒学三期说”的论说，儒学几千年之发展大致经历了“实存道德描述形态”、“形上学形态”和“形上道德实践形态”三种形态。其中，“形上道德实践形态”从明末清初开其端，一直延续至今天。对应地来看，龚自珍、魏源的思想属于儒学之“形上道德实践形态”。不过，就“思想史”分期而不是儒学自身的分期来看，此二人之思想属于古代的范畴，而不属于近代的范畴。这样说来，“思想史”与“儒学三期说”亦出现了不吻合的情形：自明末清初以来所开创的是“形上道德实践形态”，但此期间一系列重大事件的发生使中国“事件史”、“思想史”由古代进入了近代，进而又进入了现代。反过来讲，尽管自明末清初以来的“事件史”与“思想史”有古代、近代及现代之别，但此时期的儒学“形上道德实践形态”并没有变化。因此，儒学“形上道德实践形态”在时间上跨越了古代、近代和现代三个时期。依着传统的思维，这一点似乎有些费解，但是，若从理论上分析它并不矛盾，因为儒学形态之变化与“事件史”、“思想史”之变化并没有必然的、绝对的对应关系。

　　鉴于此，本书之开篇始于严复、康有为，而未依从传统始于龚自珍和魏源。在此，笔者也建议学界同仁考虑这一观点，如若认为学理上可以接受，便将“中国近代思想史”、“中国近代哲学史”和“中国近代儒学史”之内容作相应调整。另外，本书名为《中国近现代儒学史》，还涉及“现代”概念。至于中国现代儒学之阶段的起点，本人并无其他见解，一仍遵从学术界之一般认识，即从1919年“五四”“新文化运动”开始。

三

　　如前所述，西方文化的冲击与挑战引发了中国的近代化进程。正因为如此，中国近代哲学的基本面貌所呈现的是中西哲学互动的格局。在近代早期，译入国内的包括基督教神学、亚里士多德、培根以及赫胥黎、孟德斯鸠等人的著述和思想。后来，康德哲学、黑格尔哲学以及尼采哲学、柏格森哲学、实用主义、罗素的分析哲学等西方哲学家的著述及思想也纷纷被译介到中国。在现代早期，马克思主义也加入到东渐的队伍中，在“五四”“新文化运动”中成为一支“年轻”但有影响力的外来思潮。尤其是1949年以后，它成为西方哲学中的一个特殊流派，甚至从西方哲学阵营中“独立”出来。因此，若说中国近代哲学是一种中西互动格局的话，那么，中国现代哲学则基本是一种“中”“西”“马”三者互动的格局。当然，严格来讲，这三者的互动依然是一种中西哲学的互动，因为马克思主义也是一种西方哲学。由于这种情形，大多数“中国哲学史”、“中国近现代哲学史”、“中国现代哲学史”基本上是以中西互动或“中”“西”“马”互动为结构的：不仅有儒家思想，亦有西方哲学思想，更有马克思主义思想。不过，本书只是一部“中国近现代儒学史”，故只涉及其中的儒家人物及其思想，其他两派人物和思想一概莫入。

　　即便如此，在近现代的儒家人物中，有相当一部分人物是“中外兼修”：除了对儒学有研究之外，还涉猎了其他哲学思想，有的相关研究还颇为深入。例如，康有为、章太炎“两人虽同治经学，其崇儒尊孔之意实不纯，皆欲旁通释氏以为变”[12]。梁启超是国内较早研究康德哲学的思想家，他将康德先天直观形式喻为“从娘胎里带来的有色眼镜”，此喻形象地说明了康德之艰深晦涩的时空观，不可谓不准确、恰当、精辟。梁漱溟一生“持儒家理想，过佛家生活”，自言自己就是一个佛教徒，他不仅对儒家思想有深入的理解，对佛教思想亦有精深的研究。方东美则儒、道、耶互修，致力于寻求儒、释、道之“共命慧”，因此而否认自己是新儒家的传人。对于这些问题，本书依此来取舍：既然本书是一部“中国近现代儒学史”，其主旨就只是有关儒学的历史。因此，书中只涉及相关人物的儒家思想，其他方面的哲学思想一概排除在外。例如，谭嗣同有关纯粹佛学的思想，梁启超、王国维有关纯粹西方哲学的思想，梁漱溟有关纯粹佛学的思想，钱穆有关历史学的思想，方东美有关道家、佛学及西方哲学的思想，徐复观有关艺术和道家的思想，罗光关于天主教哲学的思想，都没有包括在本书之中。此外，由于一些特殊原因，一些人物的思想前后曾有变化，如冯友兰，1949年后他曾著文批判儒学与孔子。对此部分内容，本书也一概没有涉及。

　　我们知道，儒学作为一个概念并不等同于“哲学”概念，因此其内容亦与“哲学”的范围并不一致。传统的中国学术分为经、史、子、集四部，哲学思想在其中并无独立之地位。中国学术界首次使用的“哲学”概念是从日本学术界移植过来的。[13]因此，中国传统的学科分类与西方近代的学术分类迥然有异。尽管只是一个概念之别，而对中国学界来讲却是一个重要课题：它涉及如何对待中国传统学术与如何建立中国的“哲学”学科两个重大问题，时至今日，此问题依然摆在中外学界面前，于是便有了近年之“中国哲学合法性”问题之争论。[14]在这样一种背景下，本书坚持如下原则：依着“哲学”概念来写，而不是依着传统的儒学概念来写。准确地讲，本书是一部“中国近现代儒家哲学史”，而不是传统的中国儒学史。因此，传统儒学之诸如考据、训诂等内容均不予以考虑，其代表人物亦排除在本书之外。不过，本书并非“西方哲学在中国”，不是对西方哲学之简单的模仿，不是“削”传统儒学之“足”而“适”西方哲学之“履”，而是依着“一般哲学”之概念和规范来阐释儒家哲学。事实上，在近现代历史上，一批专业哲学家已建立起颇具特色的哲学体系，如熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、唐君毅的“道德理想主义”、牟宗三的“道德的形上学”以及罗光的“生命哲学”等。这些哲学体系大大促进了传统儒学的“哲学化”进程，也丰富了“一般哲学”的内容，从而为后人从哲学角度把握儒学提供了参照。

　　此外，还有一个问题必须阐明。在谈及现代新儒学的发展历程时，刘述先曾提出了一个“三代四群”的框架，认为：第一代之第一群代表人物包括梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢；第二群代表人物为冯友兰、贺麟、钱穆、方东美。第二代代表人物为唐君毅、牟宗三、徐复观，此为第三群。第三代代表人物为余英时、刘述先、成中英、杜维明。[15]在此框架之中，“代”侧重于出生年代，“群”侧重于学术风格。其中，“群”在很大程度上是因第一代第二群而设，因为第二群不宜称第二代，但又确实是一个有代表性的群体。刘述先“三代四群”的说法颇有代表性，许多学者接受这一观点。比如，将余英时、刘述先、成中英、杜维明列为第三代代表人物范围之内。不过，若依此框架，这里面有一个问题存在：虽然这些人物对于儒学多有贡献，尤其推进了儒学的世界化进程，但是他们并非中国国籍。依照我国的法律，他们既然拥有外国国籍，自然就丧失了中国国籍——我国法律不承认双重国籍。因此，上述诸位虽是华裔，但他们却不是法律意义上的中国人。这样看来，不仅刘述先之“三代四群”的框架有不妥之处，而且将这些人物列于“中国哲学史”或“中国儒学史”以及“中国思想史”中也不妥当。鉴于此，本书未将这些人物列入其中。不过，上述部分人物在本人另一本著作《美国儒学史》之中有专章论述。

　　本书在写作时还重点考虑了如下两个原则：第一，对儒学进行本土化的理解，而不是“西方哲学在中国”。虽然中国哲学是在西方哲学的对照下建立起来的，虽然它们具有很多共同的方面，但其不同的方面不可视而不见。笔者力求给予中国近现代儒学以更多的“同情理解”，追求最大限度地接近其本有的哲学思维，复活儒家哲学所特有的问学方式，依照其自身的问题意识来展开研究。因此，笔者特别关注其中所特有的哲学问题和哲学方法，如“心性之学”、“天人合一”、“道德的形上学”、“体用不二”、“性修不二”、“境界说”、“形而中学”和“直觉”等。这些问题多是中国哲学所特有，故其不仅体现中国哲学之特色，而且也往往具有普适价值，可为人类哲学做出贡献。其二，“哲学地”梳理儒学的概念、义理体系。受西方哲学的影响，近现代儒者大多重视概念体系的建设，且以概念体系为基础对义理进行反省和建构。因此，笔者注重在“一般哲学”观念下揭示儒家哲学所特有的概念范畴，并通过这些概念来诠释其所建构的哲学体系。因此，本书对所涉及人物生活经历的介绍都较简单，即使是其一生中最激动人心的故事也略述为止。哲学家的天职和贡献主要在其思想方面，故，其他方面并非哲学史所“驻足”之处。笔者非常赞成哈贝马斯的一句话：“哲学家的生平并非传奇故事的题材。他们所留下来的，最多是一种富有创新意义和独特意义的思想。”[16]至于哲学家其他方面的“传奇故事”，只能留待其他学科来研究了。

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[①] 牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社1999年（下同），第163页。

[②] 牟宗三：《人文讲习录》，广西师范大学出版社2005年（下同），第75页。

[③] 杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉出版社2002年，第438-439页。

[④] 杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉出版社2002年，第603页。

[⑤] 参见程志华：《“中断性”语境下的儒学发展“三期说”》，《学习论坛》2006年第10期（下同）。此处内容有修正。

[⑥] 参见程志华：《“中断性”语境下的儒学发展“三期说”》。

[⑦] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第一卷），山东人民出版社1989年（下同），第392页。

[⑧] 韦政通：《中国十九世纪思想史》（上卷），（台北）东大图书公司1991年，第211页。

[⑨] 韦政通：《中国十九世纪思想史》（下卷），（台北）东大图书公司1992年，第694-695页。

[⑩] 梁启超：《饮冰室合集》（专集之三十四），中华书局1989年（下同），第72页。

[11] 贺麟：《贺麟选集》，吉林人民出版社2005年（下同），第329页。

[12] 钱穆：《现代中国学术论衡·序》，广西师范大学出版社2005年（下同），第1页。

[13] 参见程志华：《中国哲学术语的形成与发展》，载《中国哲学史》2007年第2期。

[14] 参见程志华：《中国哲学的合法性问题辨析》，载《文史哲》2007年第1期。

[15] 参见刘述先：《现代新儒学研究之省察》，载《中国文哲研究集刊》第20期，2002年3月。

[16] 哈贝马斯：《公共空间与政治公共领域》，载《哲学动态》2009年第6期，第5页。

[17] 程志华：《中国近现代儒学史》，人民出版社2010年5月。