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一、经学在近代之曲折
随着中国古代传统思想自身发展的极限，以及西方强势文化的冲击，传统经学在近代似乎受到沉重打击，一蹶不振，有人甚至断言，经学已经“寿终正寝”了。
不可否认，传统经学囿于儒家“十三经”甚至只是“四书”的狭窄范围之内，纯粹以解释经典为主，视经书一字一句为不可移易，复有今古文、汉宋之无谓聚讼，于回答中国在内忧外患之下何去何从更显苍白无力。所以，传统经学的衰落是必然的。
近代经学遭受到的打击主要有以下几方面：一是对“汉宋之争”的批判、否定。这以严复的批判最精到位，他将汉学、宋学分别判定为“无用”、“无实”[①]严复的批判，在彼条件下，实为中肯，是以仁人志士弃之如敝屡。二是对经书的西方历史学式的批判。以顾颉刚先生为代表的“古史辨”派，将传统经书看作历史书。而经书的记载，固然与他们心目中的“客观”历史不符合。三是对经学的西方哲学式的批判。中国近代最初的一批哲学家，如胡适之等，把经书看作哲学书，把经学家看作哲学家，欲以此对西方哲学进行“格义”，结果自然是传统经学令他们很失望，于是他们也对经学批判不已。
然而，传统经学走到尽头并不代表经学走到尽头。
二、“经”字义辨
探寻大义，固不可以斤斤执于小文，然亦必不离其本方可，而长期以来，对“经”字的理解有偏，亦导致了经学一词含义之失，是以有必要对“经”字之义作一番探讨。
经，《说文解字》云：“织也”（段玉裁本作“织从丝”）段玉裁注曰：“织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺谓之天地之常经。《大戴礼》曰：‘南北曰经，东西曰纬'。抑许云‘绞，缢也'，‘缢，死也'，缢死何言经死也？谓以绳指悬而死，从丝义之引申也……”[②]按段注甚是。《广韵》“巠，直波为巠”“陉，连山中绝”山中绝必直。又云：“痉，风强病也”（风强之病，谓中风而身僵直也）“胫，脚胫”（胫、颈皆有直义。经乃头部之直者，故从页；胫乃肢体之直者，故从月。）由此可见，巠声之字多有“直”义，而“经”是丝之直者。《荀子·仲尼篇》“救经而引其足也”，杨倞注：“经，缢也”[③]《史记·周本纪》“二女皆经死”，《考证》云：“南本经作绞”[④]。
经又常与纪连用。《礼记·月令》“毋失经纪”，《荀子·儒效》“通乎财万物养百姓之经纪”。纪字，《说文》云：“丝别也”。段玉裁校正作“别丝也”，云：“别丝者，一丝必有其首，别之是谓纪，众丝皆得其首是谓统，统与纪互相足也。”[⑤]王筠云：“纪者，端绪之谓也”[⑥]所以，“经”就是一根根纵列之，有别而能总也。如是，则经又与理同义。戴震云：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理……得其分则有条而不紊，谓之条理。”[⑦]
古汉语中，一词常兼动词、名词两种词性。“经”字亦是，既训为经线之经，又可训为编织经线，而编织经线之义，则引申为凡统领治理物事之称。《诗·大雅·灵台》“经始灵台，经之营之”马瑞辰云：“经与基双声……经亦始也”[⑧]是经有生起之义。毛《传》云：“经，度之也”。《说文解字》云：“度，法制也”，若作动词，意为立此法制或以此法制裁之，《周易·系辞传》云“制而用之谓之法”。其实动、名二词性不可论孰先孰后，即以“经”字而言，无编织经线之动作，无以成经线之“经”；而心中无既成经线之“经”，亦无以行编织经线之事。
经又与径同声故通用。《释名》、《广韵》并云：“经，径也”。《荀子·劝学篇》“学之经莫速乎好其人”，王念孙云：“学之经即学之径，故读径如经，故与经通。”，王先谦云：“学之经犹言学之道”[⑨]按二说并是，只是所执不同，经、径皆有经由之义，故可以经为道，亦可以径为道，《说文解字》云：“径，步道也”，是也。《荀子》下文又云：“将原先王、本仁义，则礼正其经委蹊径也”，经纬、蹊径并举，更显其义近。
刘师培曰：“盖经字之义，取象治丝。纵丝为经，横丝为纬，引申之，则为组织之义……观古人见经文之多文言业，于是假治丝之义，而锡之以“六经”之名……后世以降，以《六经》为先王之旧典业，乃训经为法；又以《六经》为尽人所共习也，乃训经为常，此皆经字后起之义也，不明经字之本训，安知《六经》为古代文章之祖哉！”[⑩]刘先生的这段话，很好地揭示出了“经”字训义与对经学理解的关系，当然，我们不能像刘先生那样，唯以经字本义为是。徐复观先生认为：“目前许多治国学的人，一面承乾嘉学风之流弊，一面附会西方语言学的一知半解，常常把一个在思想史中保有丰富内容的名词，还原牵附为语源的原始性质。因为我国文字的特性，上述方法便常得出更坏的结果。”[11] 从“经”字之引申义中也可发出很多创造性的见解。我们只是说，若只是执于一偏义，则必然会走入死胡同。
三、从汉人经学观之弊端看经学之含义
汉代学者，以经学为经书之学，汉人心目中的经书，即所谓“六经”：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。（或增《论语》、《孝经》，而多数人仍以之为传）郑玄注《礼记·中庸》“为天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本”云：“大经谓六艺，而指《春秋》也；大本，《孝经》也。”这样，后人就跟着汉人发生了两个误解：一是以经为常，为千古不变之一理；二是以“经”即是“六经”之经书。如是，则以六经之名言及至一字一句为万世不变之至理。既然汉代学者们有了这么一个大前提，那么，表达观点，垂文立言，动辄以经文为依据，于是经书的文本成了研究和争论的焦点。经学产生了如下的演进： 经学→经书之学→经书文本解释学。这种情况发展之极端，便是今、古文经学家的繁冗迂曲、不知所云。
今文经学家认为，既然经书所言乃是万事不易，那么至于今日之世界，亦可按经书所言而经济。所谓“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书。”[12]顾颉刚先生在《秦汉的方士和儒生》里大加嘲笑这种做法，其实，博士们如果真能以经书的形而上之道来运用于治世，亦未尝不可。然而今文经学家们是尊敬书的教条，现实世界又未必尽如经书所言，为了解决这种张力，便构建一个庞大的体系来使现实世界中的有挑战的具体事例与之相洽——这是今文经学家走向繁杂的第一步。博士之位如此之高，其所获利益如此之大，故诸学必欲争立博士。学说之立，必由立异，而这意味着诠释学体系的重新建立——这是今文经学繁杂的第二步。也即班固所谓：“百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”[13]
刘歆批评今文经学道：“往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非……”[14]此段虽然历代今文经学家皆认为是言过其实，实则入木三分。刘歆首先揭示了今文经学的弊端：繁杂、单薄、无用。而后一针见血的指出原因：“挟恐见破之私意”。什么“见破”？当然是学术权威地位以及与之相关的利禄的“见破”。
刘歆既认为今文经学“离于全经，固已远矣”，又认为“其古文旧书，皆有征验，外内相应，岂苟而已哉！”那么，古文学家立言，则在“求是”、求“古”，即所谓“征验”了。各地古文书纷纷出现，自然有不少伪书——这是古文学繁杂的第一步。为与今文经学对垒，今文愈繁，古文也愈繁——这是古文学繁杂的第二步。
今文经学与古文经学，一求用，一求是，皆以经书文本为本，互相攻讦，又加上师法的话语霸权，遂导致皆积重难返。今文经学于实无用处求用，古文经学于无所是处求是，故若缘木求鱼。复有郑玄出，欲调和今古文，终于导致经学繁杂之极。所以玄学出而一时独盛，王弼创造性地发挥易简原则而建立了新的诠释原则：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。……故言者所以明象，得象而忘言；象者,所以存意，得意而忘象。”[15]这种全新的诠释学原则，将经学从汉代的文本化、言象化的异化中解放出来，使人们走向空前的自觉。（当然，他针对经学异化所采取的措施，并未将经学归于本真，而只是更进一步的否定，因而发展到后期，又走向了另一方向的异化。）
由此可以看出：经学即是经书（《六经》）文本之学的论说是没有前途的。所以，经学并非经书（《六经》）文本之学。这句话有三层意思，下面分别论述。
四、子学亦属经学
旧所谓经，但指“六经”（或“十三经”），而凡是以儒家观点解经者，方可谓之经学。然而经学家，如二程、朱熹，亦称曰子，是故子学亦是承经学而言。
《汉书·艺文志》云：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊涂，一致而百虑。'今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。……若能修六艺之术。而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”《艺文志》判定诸子出于何王官，固然失之武断，然而此段发义，却是精准。汉代学术之恢宏气象，无有能出此者。此段立足于古文经学的观点，以经书出现于儒家之前，认为儒家只是诸子之首而已；而又融合今文大义于内，认为经书有微言大义。于是儒、道、墨、法等共成经学。牟宗三先生之说，盖亦有取于此。牟先生认为：“儒、墨、道、法这四家是相干的，就是因为这四家有一共同的特点，也就是说，他们是针对“周文疲弊”而发，从这个地方讲诸子的起源才是中肯的、才切 。”[16]
实际上，“经”正是诸子之经纪，而诸子依“经”以敷义，其所失者，偏执其一耳。所以，合诸家之总，方可见经纪也。
马一浮先生有“六经该一切学术”之论，首明“六艺统诸子”，认为：“其学皆统于六艺，而诸子学之名，可不立也。”[17]马先生是强调“六经”的“该”，而我们还要强调：“六艺”也必待诸子之学而明。如果非要界定“经”与“子”的关系，或可以这样说：“经”是存在于彼的文本（姑且先从文本意义上说），而任何理解者、解释者所言，已经非“经”而成为“子”了。“经”是体，“子”是用，非用则无以显体，所以“经”一旦称之为学，便已经是“子”了。
五、经学所求乃是其真精神
《礼记·经解》云：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》 教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》 之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱……'”郑玄注曰：“观其风俗，则知其所以教。”然而文中所言，实际上指的是人们的精神状态。如“温柔敦厚”，孔颖达疏曰：“温谓颜色温润，柔谓性情柔和”其实“温”亦不只是颜色，更是一种平和的态度，反映了内心高尚的情操，所谓“德润身”也。此即是《论语》“望之俨然，即之也温”之“温”。孔子曾谓：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”[18]这正是人性情中和之至，所以多习于《诗》能使人性情中正平和。又如文中谓“絜静精微，《易》教也”，絜当读如字，《说文》云：“絜，麻一耑也。”段玉裁注云：“引申之围度曰絜”[19]静，《说文》云：“审也”。絜静亦即忖度精审之义，后人读絜静为潔经，失之。《易》要求人知几，而这后面所蕴含的正是乾乾夕惕的既刚健进取又始终忧患的精神。唯其刚健，所以精；唯其忧患，所以微。由此可以看出，徒是诵经书、背传记毫无意义可言，学经者应深刻把握到其真精神，然后诚于中，形于外。
而《荀子·劝学篇》云：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”，又云：“《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰∶学莫便乎近其人。”又云：“不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也”在这里，荀子是以向外的经验性格来评价经书。根据徐复观先生的观点，《礼记·经解》“成立必在荀子之后，，且可明其学出于荀子”[20]而我们明显的看到，《经解》的观点，比之《荀子》，可谓向前迈出了一大步。可惜，汉代经学更多的是继承了荀子，《经解》所蕴含的深刻思想，更多的情况下是隐而不彰。
这种思想，到了宋代，特别是陆象山，才将其明确的阐述出来（王弼已明此理，而未明确指出）。《象山语录》载象山云：“论语中有许多无头柄的说话，如‘知及之，仁不能守之'之类，不知所及，所守者何事；如‘学而时习之'，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。学苟有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。”[21]陆九渊的这段话则暗含着两个前提。一是，《六经》是先圣的思想，是其价值观念、情感生命的真实流露，故《六经》虽是精华，却不过是对圣人的注脚。二是，世人，不论圣俗，皆具此本善之心，人复此心即可成圣，自先圣至此时，只是一心，我之本心与圣人之本心同。所以，《六经》也是我的注脚。所以，象山并非不尊经，不读经。象山又云：“某读书只看古注，圣人之言自明。且如‘弟子入则孝，出则弟'是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传、注，学者疲精神于此，是以担子越重。”[22]读经要知本，而象山所说本，自然是此“心”、此“理”。此“理”本是我所固有，而圣人仍作经书以垂后世者，以后人必读此经而后彰显此己所固有之理，“经”成为古今人本心之连通器。前文将“经”训作“道”，而此人心之所同然，之连通，即是道。
六、经学乃所以行之之学
经学必能行之，方可谓之经学。正如前文所训，经亦作动词。
今所习称“六经”，先秦谓之“六艺”，《汉书·艺文志》仍称六经为“六艺”。艺字本义，即是种树，引申为从事之义，所以先贤言经，必称其用。孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”[23]又云：“小子，何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”[24]孔子说《诗》，注重其功用如此，而对于礼更是如此。“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓邹人之子知礼乎？入太庙，每事问。'子闻之曰：‘是礼也。'”常人所谓“知礼”，不过是具备有关礼仪规则的客观知识而已，所以讥笑孔子没有尽知此知识，其实知也无涯，此种知识又如何尽知；而孔子心目中之“礼”，乃是所以行之之“礼”，《说文》及《周易·序卦传》皆谓“礼、履也”，所以“每事问”这种谦恭辞让的态度和行为才是真正的“礼”，能如此行事，才可谓“知礼”。
然而经学所以能经之，亦必须把握其真精神。前文所引孔子所说的《诗》的功用，“兴”居其首。其实这里的“兴”正如《诗序》所总结的“六义”之“兴”。不同者，在于孔子是将《诗经》的修辞原则“兴”抽出来，又用以解《诗》。朱熹对“兴”的解释是“先言他物以引起所咏之辞”[25]《论语·八佾》载：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮。何谓也？'子曰：‘绘事后素。'曰：‘礼后乎？'子曰：‘起予者商也，始可以言诗已矣。'”在《诗经》中，眼前之景物是“他物”，心中触动之情成为“所咏之辞”；而在这里，《诗》的经文是“他物”，心中触动之情及所发挥之理成为“所咏之辞”。“兴”成为由文本走向“用”的主要方式，而不能如汉代某些经学家所谓“通经致用”的牵强附会。徐复观先生说：“《诗》的所以有此功用，乃来自《诗经》得以成立的由个体感性通向群体感情的激动。”[26]
八、经学即哲学
总以上所言经学，即是哲学。
学术界对于中国有无“哲学”的问题，自有中文“哲学”一词至今，从未止息过。我认为，到现在还争论这些问题，其实是不必要的，因为争来争去不过是各人对哲学的定义之争。“中国哲学”只不过是一个符号，经过这么多年的使用，这个词已成为中国学术思想的代名词。中国学术思想之本，在于经学，这是不言而喻的。
“经学即哲学”还蕴含了另一层意思：“哲学即经学”。顾炎武曾经有“经学即理学”的观点，其用意是将空谈之理学转为经学。而“经学即哲学”亦有此意：哲学的形而上之空谈所带来的危机，迫使它必须转为经学。当然，经学的内容必须改变，已不同于顾炎武所谓的“经学”，而是本文所谓的经学。“子学亦属经学”纠哲学狭隘之偏，“经学所求乃是其真精神”补哲学挂空之失，“经学乃所以行之之学”救哲学僵滞之危。我们应该有理由相信，如同新儒家一样，不久的将来，经学肯定会获得其新生。
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[①] 严复《论世变之亟》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，44页
[②] 段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，644页
[③] 王先谦《荀子集解》，诸子集成本，上海书店，72页
[④] 泷川资言《史记会注考证附校补》，上海古籍出版社1985年版，81页
[⑤] 段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，645页
[⑥] 王筠《说文句读》，中华书局，1988年版，517页
[⑦] 《戴震全集》第一册，清华大学出版社1991年版，151页
[⑧] 马瑞辰《毛诗传笺通释》，中华书局影印《四库备要》本，1998年版，281页
[⑨] 王先谦《荀子集解》，诸子集成本，上海书店，8-9页
[⑩] 刘师培《经学教科书》中国人民大学出版社2004年版，170页
[11] 徐复观《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版，3页
[12] 皮西瑞《经学历史》，中华书局1959年版，90页
[13] 《汉书·儒林传》
[14] 《汉书·楚元王传》
[15] 王弼，《周易略例》。楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年版，609页
[16] 牟宗三《中国哲学十九讲》，上海世纪出版集团，2005年版，48页
[17] 马一浮《泰和会语》，《中国现代学术经典·马一浮卷》，河北教育出版社1996年版，12-14页
[18] 《论语·八佾》
[19] 段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，661页
[20] 徐复观《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社2005年版，44页
[21] 《陆九渊集》，中华书局 1980年版，395页
[22] 同上，441页
[23] 《论语·子路》
[24] 《论语·阳货》
[25] 朱熹《诗集传》，上海古籍出版社，1987年版，1页
[26]徐复观《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社2005年版，11页
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