胡塞尔哲学著作的出版至今已逾40种，各国相关介绍性和研究性的著作也已不计其数，但对于哲学界而言，其思想理论仍属最抽象、最艰涩之列。不少介绍性著作将其论述设法加以简化，却因此未能引导读者进入其思想细部。有鉴于此，本书三位作者努力根据原著文本对其思想进行了一次全面性“导读”，颇有助于读者理解胡塞尔哲学思想及其风格。本书三位瑞士裔作者都是国际著名的胡塞尔学者。鲁多夫?贝尔柰特 现任卢汶胡塞尔档案馆馆长，为胡塞尔学和海德格学专家；依索? 肯恩（耿宁）为中国哲学界熟知的现象学家和王阳明学家；艾杜德? 马尔巴赫为耿宁在伯尔尼大学哲学系的同事，专长胡塞尔的“自我学”。后两位目前均为该校退休教授。本书英译本附有美国著名现象学家Lester Embree 撰写的一篇序言，文中回顾和检讨了几十年来美国的胡塞尔学和现象学的引进历史，特别称赞本书“将胡塞尔学的研究提高到一个新的水平”。这是因为，三位作者不仅都以德语为母语，而且都是长期在胡塞尔档案馆工作或曾经在那里工作过的胡塞尔文献学专家，熟悉胡塞尔思想的来龙去脉。因此，Embree在序言最后说，“总之，本书的价值在于，它系统地导引读者穿越了胡塞尔全部已知哲学中的概念上和语言上的错综复杂路径。”

　　本书写成于20年前，中译本根据的是1996年第三版，这个版本实为1989年初版的重印本，其中没有任何增添或改动。中译者现在根据本书德文原书将其译出，希望有助于中国哲学界和人文科学理论界的读者们可对胡塞尔学本身进一步增加体认。译者也想借此译序撰写之便，谈一下为什么我们今日要在人文学界提倡“重读胡塞尔”（rereading Husserl）的理由所在。

1。现象学运动和胡塞尔哲学研究

　　所谓“现象学运动”虽然可溯源于二十世纪初，其真正形成国际性的影响力，应该说是在二战之后。这一“欧陆”哲学思想潮流与“英美”分析哲学思想潮流，堪称二十世纪后半叶西方的、乃至世界的两大哲学“主潮”。不过，所谓“欧陆思潮”的地域标名，实际上已经脱离了地域限制，而仅成为思潮身份的习称标志。因此，“欧陆”和“英美”地名都只是思想方向的代称而已。今日现象学“欧陆思想”之主力，甚至于已移师美国，而此“英美思想”的根源却主要来自早期的欧陆。自从施皮格伯格的《现象学运动》一书（1960-1980）出版以来（中译本见1995年商务版），这一思想运动的“身份”问题一方面被普遍认定，另一方面却使其流行为一种战后思想界的奇特混杂物，其中至少包含着两种主要的“不协因素”：胡塞尔和海德格的根本分歧；以及德国思考方向和法国思考方向的显著区别。从现代哲学思想史来看，把“现象学运动”和“分析哲学运动”看作现代西方哲学史的两大“潮流”是合理的，但后者的风格统一性与宗旨明确性显然超过了前者。“思想运动”代表着一个时代的学术活动风格和方向，而其构成和意义却随着时代文化和学术内容的变迁而不断改变着其“身份”。三十年来，也就是施皮格伯格该书第三版出版以来，“现象学运动”的内涵已经大大改变了。一方面，六十年代以来欧陆的若干新思潮的出现已经广泛冲击了现象学运动的力度；另一方面，尽管以海德格为中心的思想兴趣至今仍然占据着欧陆人文思想主流的位置，二十年来各地对胡塞尔哲学的深入研究已经导致西方哲学界出现了一种“重读胡塞尔”的新条件和新势头。

　　译者九十年代旅欧期间发现，不少地方设立有所谓“胡塞尔档案馆”或“胡塞尔研究中心”，而各馆或中心的负责人中却颇多海德格派学者。同时，利用“胡塞尔”名义立学、立宗者也颇有其人，而其主旨却并非集中于胡塞尔学，此现象已为学界所熟知。因此，不仅是“现象学”一词越来越成为一种任意使用的学界时髦，“胡塞尔”名字也渐渐变成了学术明星符号，却未必代表着名字“使用者”真地以研究胡塞尔学为目标。这种情况，近年来似乎有所改变，现象学思潮中对胡塞尔本身思想的研究呈现了显著增长之势。早在八十年代初，译者一段时间内曾集中研读当时的胡塞尔学资料，从各国学者根据胡塞尔经典及当时出版的新“遗著”所纂写的研究成果中获益良多。过去一年来，也就是30年后的今日，当我有时间重新专注于胡塞尔学时（在长期参与“符号学运动”和跨文化思想沟通之后），发现各国（主要是美、法两国）的新胡塞尔专家们已经大大深化了胡塞尔学的研究。其中，胡塞尔“遗著”的大量续出固然是重要原因之一，而人们在历经半个世纪来对萨特、海德格等非理性主义的迷恋之后开始重归现象学的理性主义，这才是更主要的原因。总之，和80年代初的体验相比，我看到了胡塞尔学者对“胡塞尔文本”的更细致读解，看到了要在晦涩难读的胡塞尔文字中深掘“微言大义”的耐心和诚意，胡塞尔理论话语的内在吸引力，由是可见。在法国结构主义的“新实证主义”运动冲击了萨特的“新新黑格尔主义”之后，在欧美学界重新审视了海德格的存在哲学和其纳粹政治学信仰之间的内在联系之后，人们似乎开始重新“感悟到”胡塞尔唯理主义哲学的内在价值。

　　译者认为，为了深入准确读解胡塞尔的学术思想，应该采取两个步骤：首先，必须将其学说和海德格学说加以严格“分离”；其次，必须将胡塞尔学和所谓“现象学运动”予以同样严格的区分。胡塞尔对现象学运动内众多哲学家产生过的可能“影响”为一事，各哲学家对胡塞尔学本身几乎“并无影响”则为另一事。在新世纪，我们在“重读”胡塞尔时必须首先把胡塞尔学作为一个“自足整体”加以研究，而不能再将其与各种其后自动“挂靠”在胡塞尔名义上的纷乱哲学思想加以“统一”论述，特别是要将其与法国存在主义运动予以完全“切割”（美国哲学界长期以来把现象学和存在主义两个名称并列，这与“现象学运动”的构成含混性大有关系）。我们这样“独一无二地突出”胡塞尔思想，也并不是像一些现象学运动鼓吹者那样要“圣化”现象学创始人，如将其学术思想视为人类“真理”的某种“现成基础”。完全不是这样！我们看重胡塞尔学的主要原因是：1。胡塞尔比任何其他“现象学者”都更诚实、更认真、更专注，因此其思想产物的“品质”也就更真纯；2。胡塞尔具有的独一无二的内省反思能力，可谓空前绝后（因为全球技术化世界的客观环境已经难以再产生百十年前那样的德国哲学家气质了），他为人类“勘探”和“扫描”了多层次的心理世界，其成果应该为世界学界认真吸收；3。胡塞尔学的成果当然只是人类理性努力的一个方面，其唯逻辑主义的“偏颇性”却恰可成为其进行心理世界探索的有效“工作渠道”，结果，其正面和负面的探索经验均可有利于人们继续进行相关的思考；4。正像一切大哲学家一样，胡塞尔的最终关切可以说也归结于其伦理学基础的建设方面，但是，胡塞尔的哲学认真性表现为他宁肯始终在“基础地”深掘，而不“邋等地”急于过渡到实践学领域。（其晚期哲学的仓促“越界”不能说成是一种成功，虽然影响世人的主要是这一部分）在此基础性分析的过程中，坚持不懈地“辨析和结合”两大异质性领域：逻辑学和心理学；从而为人类留存了在此两大交叉领域进行艰难辨析的可贵经验；并进而为人类留存了在伦理学和逻辑学之间建设有意义的联系的经验。当我们把今日人类哲学思维扩大到东西文明区域后，还可以说，胡塞尔学也为未来伦理学“心学”部分或“主体伦理学”部分的重新探索，提供了极其有价值的新基础（与后来大批参与“存在转向”的现象学运动成员的看法相反）。

　　从本书正文后的“胡塞尔遗著说明”中我们可以了解，胡塞尔本人是如何认真看待自己毕生的著述事业的。那是一段个人伟大的思想试炼和一份珍贵的思想宝藏，但并非均可视为各哲学领域内的“完成品”。胡塞尔期待着他的伟大开端能够被后人继续下去。然而，一方面，在其离世前已亲身预感到“现象学学派”内部已经有人在企图“颠覆”他的理性主义思维方向；另一方面，几十年来的“现象学运动”中哲学家们如何急于运用他的思想材料来搭建各自不同的的学说，却又极少出现“胡塞尔学”的真正继承者（他才会在长年“焦虑”后错误判断了海德格的哲学方向）。最近几十年来西方学者对胡塞尔原典的研究渐渐深入，却又同时面临着哲学和人文科学内部历史巨变的局面。今日已可理解，胡塞尔学的“价值”，应该说主要“依存”于其诸个别研究著作的特殊思维方式，并非可成为时代哲学思想课题的“独立基础”。具体文段内含蕴的“理论价值”与该理论的直接、间接意义和应用是两回事。对于西方人来说如此，对于非西方人来说更是如此。因此今日胡塞尔学研究者不得不同时面对着两个“战场”：对胡塞尔学固有文库内文本的忠实解读和对胡塞尔学在不同情境内的意义和价值的创造性重解，后者必然联系于其他的历史、思想、理论和社会现实的环境条件。而今日最艰难的思想考验在于探索二者（忠实的原典把握和解释性的价值重估）之间的“合理关联性”。为此我们需要秉具两种类型不同、根据不同的“研习严肃性”：具体文本读解的忠实性和价值评估的确当性。

　　译者在最近重返胡塞尔原典和进一步了解其学术根源时，也进一步涉及到早期一些与其思想形成有关的各种思想来源，主要是十九世纪末极其辉煌的所谓“奥地利哲学时代”。当我年初时在附近圣荷西大学图书馆偶然借阅到一部阿万纳留斯1907年版的《纯粹经验批判》时，不禁回忆起五十年代末我从《唯物论和经验批判论》中首次注意到其人及其学派之引句时所产生的“理智好奇心”。这种理智好奇心今日回想起来应该是源自译者青年时代对“心理分析”本身怀有的强烈兴趣。在该书作者当初流亡于瑞士时撰写的这部日后影响极大的书中，我们还没有看到当时欧洲哲学界尚未开始流行的胡塞尔的名字，却看到了许多十九世纪末德语哲学世界中有关心理学和逻辑学互动关系的哲学思考。但是，正是由于这本书的缘故，我竟自青年时代起牢牢记住了作为胡塞尔前辈的阿万纳留斯和马赫等的大名。虽然今日了解，他只不过是奥地利哲学时代的一名并非十分重要的“认识论前驱”而已。为什么在50年代末我已对罗素和柏格森的哲学有所了解之后会对偶然交遇的此一“奥地利思想风格”发生某种“特殊感觉”呢？今日想来，这是因为该思潮曾专注于内省心理经验和逻辑语言分析互动关系这个特殊领域（不要忘记，十九世纪末的所谓实验心理学仍然只是内省心理学和实验科学的混杂物）。世纪初的罗素和柏格森均欠缺对心理经验世界本身的内省专注性。前者所通向的分析哲学潮流中，学者们大多欠缺此类“亲切体验”，正如今日美国塞尔对心理意识的分析方式所显示的那样；后者的时间分析则通向了生物学本体论，而二十世纪法国的思想家们也大多欠缺深入内省分析的兴趣或能力，以至于连保罗利科这样的优秀胡塞尔学家都很早就脱离了胡塞尔特有的内省思维领域。

　　我想在此指出个人研读现代西方哲学史时获得的一点体悟：胡塞尔文本的特殊构造和语言特点，极难由非德语母语或非精通德语的哲学家予以“确切概述”。中国哲学家目前所能做的工作，主要是认真“细读”胡塞尔“原本”，努力熟悉其复杂的“思维方式”，而不是急于对其进行“理论性判断”，更不要说“价值性判断”了。我们先得“搞清楚”胡塞尔文本的意思到底是什么。众所周知，胡塞尔是一个快速进行“自我言语”编织者，在此过程中他往往当下选择“可用的”词语及其一时可行的搭配法来表达即时出现的思维过程，而不及或无意审思和回顾用语的公共交流恰当性。因此，一般学者需要借助于专家们的远为细致、耐心的读解经验来改进自身对胡塞尔思想的理解准确性。

　　中国的现象学研究也经历了整整30年，在新世纪第二个30年起始之际，我们应该认真地检讨相关研究方式及其成果的得失。一方面，中国学者对现象学运动的兴趣源于不少中国人文学者关注欧陆思想总方向的一贯传统，另一方面也受到西方现象学运动宣传的影响，以至于也可能把现象学运动当作个人和集体依附世界“思潮势力”的途径。此外，由于中国特殊的学术史环境，80年代以来出现和发展的“现象学热”相当地局限于“翻译式转述”西方原典的治学方向上。对于胡塞尔学本身的读解和消化还只是处于起步阶段。有鉴于此，我们当然要在中国的哲学界乃至现象研究界提倡“回归胡塞尔”和“重读胡塞尔”。但是，理解胡塞尔，不是单只通过“概述”和“译介”胡塞尔原典的文字就可以达成的。因此，对于中国学者、学生来说，阅读有份量的有关胡塞尔学本身的“导读作品”，仍然是非常必要的。这样，我遂在最近30年来出版的五、六本胡塞尔哲学概论中，选择了由三位德语区瑞士现象学家于20年前撰写的这部介绍胡塞尔思想的读物。其特点首先在于能够“扣紧”胡塞尔本人的“文本”进行编写，因此一方面，对于现象学研究者，可视之为进而认真研读原著的良阶，另一方面，对于非专门研究者，也可提供一份可靠的关于胡塞尔学整体的概观。

2。胡塞尔哲学和新世纪思想环境

　　由于本书的译事，我竟碰巧再次接触到了耿宁先生的中西哲学比较话题。耿宁在与我中断多年联系后写的这封长信中，告诉我拟寄我一册长达824页的德文巨著《王阳明研究》，我亦告知将寄赠他我的几乎同样长度的新著《儒学解释学》。记得20年前我就对他直接表示过一种真切的愿望：把王阳明心学和胡塞尔“心学”设法联贯起来。他是极少数西方汉学哲学家中能够对阳明学有“切身”体悟的学者之一，本其胡塞尔学的专业背景，当是在此中西哲学间进行有效沟通（而迄今为止大多数这类“思想沟通”都是缺乏效力的，更不要提一些人仅出于国际交往需要率尔涉猎国学的中国西学人士了）的不二人选。但是，一直以来，我从他寄给我的文章中感觉到，他的阳明学研究基本上还是“汉学”性质的，也就是史料学或概论学性质的，这和他早年研习的胡塞尔学的纯理论风格并不相同。不久前我收到了该德文巨著，其丰实的资料足以为西方哲学界提供有关王阳明思想的详尽知识，贡献极著。但是，就作者在序中所称的“汇通现象学和阳明学”的抱负而言，我却遗憾地发现，此种努力“前进”的速度依然缓慢。长期以来耿宁基本上在做着两种“平行的”工作：胡塞尔的理论思维和王阳明的实践思维。但是胡塞尔学者耿宁先生长年对中国古代心学的专注（他曾告诉我，他在随同牟宗三先生学习宋明理学时，并不重视理学的形上学方面，因为西方的形上学建构要精深得多；当然这位《康德和胡塞尔》名著的作者也并不关注牟氏的康德学），已足以说明二者之间有效沟通的必要了。这也是译者多年来的心愿之一：胡塞尔的“逻辑心学”和王阳明的“实践心学”的“有效汇通”，将为人类二十一世纪“主体伦理学”的重建，提供中西思想合作的新渠道。当然，耿宁的这本巨著，已为此中西伦理学思想对话的前景增加了有价值的思考和学术经验，因为我完全相信耿宁先生，与相当多的“中西比较哲学的职业家”相比，对此中西两种“心学”都有真实而深切的体察。正因如此，他的研究成果也为我们提供了有关跨学科和跨文化认识论和方法论革新必要性和复杂性的新例证：有效汇通不等于直接并列。中西理论思想的汇通，实际上涉及到三个方面：首先是在西方哲学界内部分辨不同流派方向的必要性，对此前面已经谈过；其次应当在人文科学内部重新检讨哲学和伦理学的关系，为“伦理学”重新定位；最后在“跨文化的人文科学”领域为“理论”和“伦理学”重新再定位的必要性和可能性。对于这三个方面而言，都要求一种治学态度学上的更新。我愿趁本书出版机会重申：中国哲学家们应该首先强化对王阳明“仁学诚学”本身的体践（知行合一），以避免卷入商业化时代功利主义风习。如果研读胡塞尔却不能先效法其人之诚挚；研读王阳明却不能先效法其人之真纯，一种治学态度学的更新是难以达成的。

　　仅就理性主义方向的哲学而言，我们也应看到一种西方认识论“张力场”的存在：即由“绝对逻辑主义”和“极端怀疑主义”所组成的张力场。我们必须同时追踪这两条思想路线的互动关系。就学术实践本身来说，我们要认识到千百学理、学派各自均自然地储积了大量各具优缺点的思想技术性资源，后者当然必须依赖各门专家的专深研究结果才能加以掌握。不过，各种具体的思想技术性资源的体系只相当于我们“思想再生产过程”的材料，而如何“加工”这些材料还须取决于“另一套”学术思想的掌握。学派学理的技术性成就为一事，该成就的意义、价值、应用的“条件”为另一事。熟悉前者，不一定熟悉后者。现代商业社会中，如果哲学家们倾向于把任何具有思想和技术方面优点的哲学作品仅当作精神上、方法上“功利依附”、“兴趣依附”的对象，以为理论话语的系统性、深奥性、社会认可性本身，就是在其上“安身立命”的保障，这样的态度是完全违背求真的哲学传统精神的。就此而言，胡塞尔学研究中也会出现这样的问题。一些研究者可能机械地迷恋于哲学名词的“生僻性”本身，以为在“直意的”或“直译的”层次上机械地“把握”了这些名词系统就相当于个人哲学思维层级的提升了。因此胡塞尔学不应当引生这样的学术实践偏向，不应当成为另一种哲学“教条主义”的温床。反之，胡塞尔学必须不断经受新的理性思维考验，必须与各种理性的、科学的思维相对峙。不过，为此我们却需要首先深入理解胡塞尔学本身的义理。进而言之，在我们强调对胡塞尔学加深研究的同时，当然又需要“辩证地”警惕一种二十一世纪“新经院哲学”的可能出现：我们也不能满足于将胡塞尔经典研究仅当作某种类似于中世纪“释经学”的工作。不能不看到，二十世纪西方各哲学流派中，胡塞尔经典似乎还确有可能具备某种“新经院主义”的“材料学特质”。因为，其庞大文典内包含着大量高技术性、高逻辑性、高统一性的因素，它们也恰可成为最适合“经院主义式读解或教条主义式运作”的材料。而当代全面商业化时代精神，则可能使这些“技术性因素”本身成为便于学术市场规范化操作者。也就是，学者完全有可能“沉浸于”胡塞尔的技术性甚强的文本系列而满足于在其纯技术性层面内的“读解实践”。中世纪时代对此种“释经学式的”沉缅，可能主要源自欠缺可替代的新思想生命力，而商业化和职业化时代的“新释经学”则可能主要来自学术市场商品化压力所导致的对纯技术性特质的“尊重”（有如古玩界对文物的任何一种作品原始性和技术性特质本身的尊重一样）。

　　译者虽然较早开始参与胡塞尔学的研究和引介，却并无意于成为一名专业胡塞尔学学者。首先因为，成为一名专深的胡塞尔学学者需要一个人毕生的全时努力，这是我的广泛学术兴趣所不允许的。其次，译者的德文程度和有限数理修养也不可能达成此目的。作为跨学科、跨文化理论推动者，译者多年来企图采取一种“折衷”之道：按照个人研究实践的整体规划，维持一个“研读策略上的”“中点”，也就是在阅读必要原典和研习专家解读之间维持一种动态的平衡（随计划的具体需要调节研读胡塞尔原典和专家解读之间的比例）。目的是探索和把握胡塞尔思想中的“有生力量”，而非志在全面掌握胡塞尔学的文献学细节。本书附录中关于胡塞尔一生学术活动简述，可使我们了解二战前的优秀德国哲学家们是如何虔诚地献身于哲学使命的，其学术实践态度与方式的严格性、一贯性、系统性是中国传统哲学家们实难望其项背的。我们自然应该努力学习其丰富、深刻的哲学遗产。但是，另一方面也要看到，毕生局限在“学苑”内过着纯思维的生活，哲学家们对于社会、文化、历史的复杂多变现实的了解方式，也属纯书斋型，可以说对现实欠缺了亲身体察和关注。这种社会实践方面的欠缺，特别是对其他文明历史文化的隔膜，使得其对社会人生的观察不免具有着明显的片面性，特别是在现实性和逻辑性之间的互动关系上。此一事实说明了今日人文学术理论研究在“跨学科”、“跨文化”方向上拓广的必要性。于是，一方面，我们决不可因其“现实经验欠缺”而放松了向西方“逻辑思维方式本身”的学习，另一方面我们要区分开“原典读解”和“解释应用”这两个不同的心智实践层面和精神目标。也就是，一方面要“纵向深挖”，另一方面也要“横向扩解”。

　　在此书翻译前后，译者广泛参考了众多德、法、英、日文资料，也查考了一些中文译本，这些资料的研读都直接、间接地有关于本书的翻译工作的进行。在此有必要特别指出译者得益于日文《现象学事典》（木田元等编写，弘文堂，1994年）处甚多。这部事典的复印件，是译者于1997年春离开波鸿大学哲学系之前在德国现象学学会会长瓦登费尔斯的办公室内看到的，遂马上借来复印了一套（记得在临离开居留了8年的波鸿大学哲学所前，也利用基金会留下的资料费从哲学系图书馆赶印了许多经典读物，包括译者不大有机会自行购置的舍勒和哈特曼的伦理学专著以及当时出版不久的英文《伦理学百科辞书》等）。瓦氏曾于我1992年访日时介绍我会见了日本现象学家新田义雄，并在东京的茶舍里听取了新田君对中西现象学交流的意见。必须承认，一些现象学专家们对于译者有关通过符号学、解释学来扩大胡塞尔学的理解和应用的立场，并无什么兴趣。反过来，今日国际符号学界对胡塞尔学的涉入也是远远不够的。看来，今日打算促进国内外胡塞尔学和符号学理论交流的设想，目前还为时过早。至于比中国现象学研究远为深厚的日本现象学界，虽然彼此的文化环境类似，对此也缺少认识。日本已经有过长达一世纪的胡塞尔研习史，其程度远远超过中国学界，却并无创造性地推进胡塞尔学的“抱负”。此一现象对于中国胡塞尔学学者来说值得注意：这说明，单纯努力地、成功地研读“原典”并不等于就算达成了东方哲学者研读胡塞尔学的目的。如前所述，学者可能“耽溺于”抽象概念系统的技术性魅力反而因此弱化了相关的综合的、总体的思想精神追求。从理念上说，译者越来越发现，从符号学角度理解和发展胡塞尔学，已随着胡塞尔经典研究的扩大和深入，变得越来越必要和可行了。其实仅从《逻辑研究》看，胡塞尔即已属不折不扣的“符号学家”了。为此长远目标，却须首先在现象学运动内提倡“返归胡塞尔”和开始“重读胡塞尔”。应当看到，当代学术思想界的两大新兴条件：一者是胡塞尔学或胡塞尔原典读解学几十年来的发展，导致了学者对胡塞尔思想研究的深化，为我们提供了新的研究的技术性条件；另一者是当代结构主义符号学运动之后有关人文科学认识论发展（包含着跨学科理论思路和跨文化理论实践这两方面），为我们提供了新的反省和批评的思想条件。二者一方面使我们不得不把胡塞尔放在广义符号学理论世界内去进行重新思考和评估，另一方面使我们不得不进一步对胡塞尔学实行一种本体论和唯逻辑论的“加括号”设定，而集中探索其意义论本身的独立成就。而对现象学的本体论予以“跨文化的加括号”设定，还可以有助于我们更适切地探索胡塞尔学内所含的伦理学的新理论资源。

3。本书翻译背景及翻译问题

　　译者一年前曾首先就本书译事联系于贝尔柰特馆长。贝氏非常高兴并告知了另外两位作者，听取意见。不久后我的旧友耿宁先生通过马尔巴赫转发我一封电邮长信（耿宁不使用电邮），大意如下：经他与中国“同事”了解情况后得知，此书已有两位安徽青年学者开始了翻译，“虽然他们尚未与外国或中国出版社联系版权合同问题”。耿宁对我说：“那就让这两位中国青年现象学家完成这件工作吧！”但是我却感到这个回答似乎并不“切题”。因为这个由他的中国友人告知的说法，在我看来，几乎不大可能发生：这样的费力工作，今日还可能有人不先联系好国外版权和国内出版社就动手翻译的么？我于是给本书三位作者写出了第二封信，表明我的翻译计划属于我在中国学界推动“重读胡塞尔”的长期计划中的一项，希望他们了解其重要性；而且我们的现象学研究工作，不是为了个别人“因人设事”的，而是为了广大读者的实际需要着想的，如果确有其事，则应该正规进行，不需含糊其辞。按此理解，我决定遵照惯例“公事公办”，开始了进一步安排，也就是不再通过私人关系进行联系了（毕竟我早在80年代中期就认识了耿宁，而我的《通论》的两岸译本早在90年代初就送至卢汶档案馆收藏了）。我补充了这第二封信，还有一个意图：如果真有所谓“安徽二青年”在翻译此书之事，并合乎学术标准，当然希望两人在得知此事后能主动与我联系解决，至少他们应当先落实版权及出版社事宜。考虑到这种虽然不大可能的可能性，我又选择了科隆大学史特吕克同时期写出的性质类似的另一部书《胡塞尔的先验现象学》，也向两家出版社另行做了推荐，以便在本书确实已有他人承译后，改为翻译史特吕克的这本书。结果，“安徽译者”之事并无下文，而推荐的这两本书中，最后还是落实了本书的版权，我遂马上动手将其翻译出来了。我相信，三位作者是乐意见到他们的辛苦著作终于被译成中文出版了；更会高兴得悉中国的现象学读者也有机会读到有关胡塞尔哲学的研究性专著了。

　　本书虽然是导论性作品，从某一方面说，其难度并不一定比专著小多少。因为，作者致力于呈现胡塞尔思维方式的原貌，胡塞尔论述中的名词术语也就大量出现，而其确义往往相关于本书不可能多加引述的原著文本语段，这就给不熟悉原典的读者们带来另一种困难。读者还应该了解，胡塞尔思想文本的“中译”必然含有中德两种语言系统本身带来的“不确定性”，因此宜于从句段整体把握文意，而非急于求得具体词语的“确译”。哲学译词的“确切化”，有待于诸多尝试性译词在学术社会中逐渐“适应环境”。因此，本书的中译本翻译较多采取了同时并列德文原文的处理法，以显示中译名的临时性。读过胡塞尔那些似乎极其枯燥和晦涩的文句后，读者不免怀疑这种哲学论述究竟有何价值？首先要指出，胡塞尔文句的“晦涩”与黑格尔文句的“晦涩”，其意思完全不一样。一方面，黑格尔文句比胡塞尔文句，在直意上，容易懂得多，却往往难以合乎逻辑地把握其“确指”；而胡塞尔的“晦涩”是指其“抽象性”或“过于细腻”，而经过细读后却多可把握其“确指”。这就是，人们也可称其学派属于广义“实证主义”的缘由之一。其思维的抽象和过细是源于其课题和方法本身的规定，这虽然是其他哲学学派不一定关注的特点，却恰恰为中国读者提供了自己未必能够自然“进入”的心理微观世界。尽管我们自己不大会自然地进入此心理世界的深部和细部，却有学术上的理由去丰富在这方面的知识。因为人文科学中有关意义、价值、信仰、行动等非自然科学式的课题，均与我们对心理世界的构造和功能的深入（理性）理解有关。此外，译者愿意在此表白个人有关胡塞尔学评价的一种立场：译者并非“唯逻辑主义者”，也并非特别在意胡塞尔的逻辑思想本身的价值所在（况且译者本人的逻辑学修养和抱负实属有限），而是极其看重胡塞尔在“唯逻辑主义”思维的“工作框架”内所完成的“心理材料解析”的具体成果。这样，如前所述，逻辑学仅只相当于胡塞尔学深入心理世界的一种工具或途径。

　　关于本书的翻译方式，虽然译者曾有意对自己二十年前拟制的诸现象学术语进行系统的检讨和改进，但在进行本书的翻译时，觉得还不是完成此项任务的恰当时机。因此，本书翻译只是根据现实需要进行了某些译名调整，以主要解决本书的读解问题。一般来说，译者不认同那种认为可以仅根据有限翻译经验就对译名加以统一化规定的做法。至于将此种哲学翻译经验即等同于“哲学研究经验”以表示译名的规定源于哲学研究已经深入的说法，更非得体。应当理解，抽象术语的译名目前都只有临时性效力。本译本较多地采取了文本中中德词语并列的方法，以期增加读者对术语含义把握的恰当性。正如译者早在商务版《通论》译后记中所指出的，静态的中外抽象名词对照表的最大问题在于中文和外语（如德语）诸近意词本身固有的“词典语意结构”不一致。一个抽象术语的翻译难以脱离其具体语境而获得确解。例如，一些德语抽象词词尾的“词性”并非意义明确，往往随境不同地可意指着：抽象性，一般性和具体性。如Gegebenheit可以指：“所与”，“所与性”或“所与者”。但有时也可以兼指二者或三者。以至于中译词“所与性”有时也可以不同程度地兼指“所与者”（正如“对象性”有时乃指“一般对象”）。许多传统哲学上的译名，如Vorstellung （表象或观念），Geltung（有效，有效性，有效项），Repr?sentation（代表，再现，体现；还可再加上“关系”、“作用”等词性标志）， Einheit（单一，统一；还可加上“体”，“性”这样的词性标志），Moment（时刻或因素），Einfühlung（移情，移入）因属于半专业半通俗性质，更不宜于为其规定固定译法，其中许多语境中相关中译都在两可之间。至于现象学中最常用的专业名词“意向性”，其实应随语境不同而强调其不同的具体“词性偏重”：性质，实体，或关系。（说不定，也许有一天中文中代表“词性”的单字可以扩大其意指类别，如“性”字可不仅指“性质”，而且也可因惯习作用而兼指“实体”和“关系”）只是因为中文行文方便，我们才不得不限制翻译中的“确译”要求。再举一个更突出的例子：Leistung。这样一个最常用的词，当被用于“微观”心理世界时，表达一种心理机制内的“实行及其成果”。因为其兼含“运作”和“运作之成效”二意素，而难以用单一中文词代表。随着不同的相关语境的微细变异，此词的实意的和修辞的“意素搭配”也应予以“微调”。但我们哪里能对此单一术语使用多个对应的中文对译词呢？在大多数情况下，仍然以用“成就”一词最可行，但此词的中文意思主要与现实行为主体行为的“外显成果”有关，而在现象学德语中却不应当带有此一常识性意涵。成效，功效，运作，实行等等都是可能的替换词。但也许一段时间以后，在中文的学术语言世界里，“成就”就也可以（但愿）不限于其日常世界的用法习惯而成为微观心理机制内的一种习用语了。这一例子再次表明，我们不应该急于为抽象名词的翻译寻求“固定的确译”，反而应使译词保持其相对的尝试性，以首先方便读者对文句本身意思的准确理解。学术翻译者的条件主要是相关学术知识的准备，其中所谓翻译技巧部分只占次要地位。因此设立所谓“学术翻译奖”之类的做法，可能源于今日文化界到处流行的“争比”之风，其负面效果却也不可小觑。因为学术理论翻译者可能因此而满足于仅追求字面上的译文“妥贴”，却忽略了理论翻译根本上是一个花时间先提高学术知识的问题。

　　为了尽量贴近词义，译者采取的一种特殊处理法是尽量根据德文原文的专门名词表达形式来进行“直译”，而不是为了符合通常的词语习惯而对原有词组搭配随意拆解。译者觉得，德文的，特别是胡塞尔的“长词组”概念组织法，与其思维形态特点之间具有一定的内在关联性，应该尽量予以保留。为了方便读者习惯于这些不合中文表达习惯的翻译法，译者用“「」”符号来表示括号内的词语为一个相对完整的意义单元，以帮助读者在阅读中适当停顿或“隔断”，以便更恰当地组织自己的相应读解思维节奏。另外，一些译者原先按译意处理的概念，如“意向对象”、“意向作用”等，本书中暂时改为按译音处理；“艾多斯”，“艾多斯学”等译音法亦然。这些改动，初读时多少会为读者带来一些“不自然感”。读者当然也不必把括号内的中文译名看作胡塞尔词语的“确译”，而应仅视之为阅读中的一种“方便”。真正的“确译”当有待于学界对胡塞尔学研究的长期积累；甚至于将来也不一定会有中德抽象词语“一一对应”效果的出现。可能我们始终需要借用中德词并列法和上下文的“烘托法”。因为，德语抽象词的“确译”，在某种意义上是不可能的；两种语言的词汇语义构造不同，大致可对译的单词之间不可能在各种语境中均一一对应。本书译文中，凡译者为了明确具体词义而自行增加的中、德词语部分，均括入“〔〕”符号内，以便与原文中的括号“（）”相区别。在胡塞尔著作的称呼方面，有几本名著在中外文文献中往往使用简称，如《危机》、《观念》等。后者在指《观念I》时，本译本采取了中译本的书名：《通论》。

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　　本书翻译过程中曾逐页参考了英译本（译者不详。该书只列有英译本序言作者名，却并未列译者名），特此致谢。但是需要指出，中译本比起英译本的比较灵活的译法来，更倾向于采取“直译法”。英译者在译文中增加的英译者“扩解”部分和“变通”部分，不属学术翻译常规，中译本均未采纳。由于译者对胡塞尔文献的掌握远未完全和深入，译文中可能出现的理解错误和翻译失误，敬请读者不吝指正。 （致谢部分从略）

李幼蒸 2010年6月20日于加州寓所

本文为李幼蒸之《胡塞尔现象学思想概论》一书之中译序。