第一节 评辛亥传统
（一）辛亥传统与新儒家同属于儒家文化发展之第三期
蔡仁厚先生日“若是从民族文化生命潜移默运的意思来看，也可以说，辛亥革命的精神正是明末‘顾、黄、王'三大儒精神之继续。可惜当时革命党人学问工夫有所不足（接不通华族的文化慧命），思想观念不够透彻圆熟（尤其对民主的真谛体认不够），所以未能完成建国的工作。而五四运动的结局又转成全盘西化的思想走向”。1 牟子（牟宗三）提出了儒家学术发展史三阶段论。从先秦至两汉属于第一阶段，宋明儒学属于第二阶段，从明末至今属于第三阶段。儒家学术乃儒家文化之中心！儒家学术史即可“炬明”儒家文化史，若视之为儒家文化史之三阶段之划分也可以成立。如此，可以以更广阔的视野去观历史与当代，以文化大视野观辛亥传统与新儒家，则不止于学术 ，而可合观其复杂的思潮与客观历史表现。辛亥传统的学问与思想未必能在学术史占重要地位，但其作为历史文化潮流，在当代文化史上、政治史上、社会史上的地位极为重要，乃承上启下之大转折焉！辛亥传统乃新儒家之先声。所谓的辛亥传统即主张伸张民权、建立自由民主之宪政；认同与发扬儒家文化；力主兴实业，行工业化的文化潮流。
何谓当代“新儒家”？援引罗义俊先生《牟宗三先生第三期儒学之概念与三统并建论——为纪念牟先生忌辰十周年而作》之补充注释（14）：1991年12月赴港与会，在距新亚研究所不远佐敦道一家西餐厅，与李明辉兄陪侍牟先生时，我问的第一个问题是，我意当代新儒家之为“新”儒家，主要是文化意义，不知是否？牟先生表示首肯后，还强调说：“什么老儒家，新儒家，儒就是儒！”
此表明了当代儒家（俗称“新儒家”）的立场！
国内不知此立场者甚多，以至于以其西学底子来测度当代儒家（俗称“新儒家”）。差之毫厘、谬之千里！
当代儒家（俗称“新儒家”）的道统与政统是立于此根本立场的，对西学只是形式的引用，不是实质性的引入！
儒家就是儒家，以唐君毅、牟宗三等先生为首的当代儒家学者，是对应时代课题反省，并返本开新儒家文化！现在仅仅出于沟通之需要，本书随俗也称“新儒家”。仅此而已，特此说明。
所谓新儒家乃继往开来儒家文化，以儒家之新精神引导文化、社会、经济、政治、生活，以求中华文明之复兴。这里，愚取新儒家之广义。狭义的新儒家指熊十力至牟、唐一派（余英时诸公如此认为）。广义的新儒家是不同时代，应对时代课题不同，而有所通变的儒家，称之为当时的新儒家。程朱、陆王是宋明时期的新儒家。“当代新儒家”当然不囿于流派之异，而求之于诸家之同。故而梁启超、张君劢、马一浮诸家亦属于新儒家。当代新儒家初创时期是以学术身份出现于二十世纪早期，然后渐渐影响社会，成为社会思潮。而二十世纪后期至今，新儒家早已不仅仅是当初的学术思潮，而是以学术为中心渐渐发展成社会文化之潮流，远远超出了学术范围。仅仅以学术观之，是只见其首不见其尾焉！故须以文化大视野观之。蔡仁厚先生认为辛亥革命党人思想不成熟，未能完成民主建国的大任务，实乃以文化的大视野观之，而非止步于学术范围！这与牟子的风格是一致的，即以学术为中心，兼以文化之大视野察照历史与当代。应无疑的是：辛亥传统与新儒家皆属于儒家的第三大历史阶段，皆属于儒家之当代史。辛亥传统之所以未成“新儒家”，乃缘于其思想是不成熟的“新”，且多局限于政治，大道模糊，道统不够彰明。故而辛亥传统只是新儒家的先声！
（二）立宪运动亦属于辛亥传统
立宪运动与革命运动皆属于辛亥传统。大陆学子受官学影响较大，大多认为立宪运动与革命运动对立，而不属于辛亥传统。此谬矣！立宪派与革命派皆主张伸张民权、建立宪政，所区别的是和平渐进与暴力激进之途径大异，以及君主存废大异！今日英国尚有君主，然未见其与民主势不两立；英国式的和平渐进之民主亦不见得低于法国式的暴力激进之民主，反而显得代价小、苦难少的优性。立宪派与革命派政治理想的总方向皆是走向伸张民权、建立宪政，援西政之长入中华。所异者不过是现实目标的大小与急缓。正是因为立宪派与革命派在政治理想之总目的方向上的大同小异，加之在爱国反帝上更为一致。故而在清末，立宪派与革命派更多的是相互配合，共同斗争。在清末的保路运动中，湖南省、湖北省、广东省皆是大批立宪派发动并有革命党人参加的爱国斗争；四川立宪党人蒲殿俊、罗纶为首的保路同志会，与同盟会合作发动武装起义。在清廷屡屡以立宪为幌子愚弄人们时，立宪派转而倾心革命，是一种历史的必然。[2] “立宪派在速开国会的请愿要求不达后，已萌生他日附从革命的想法。……更不料清廷因此震怒立下明谕，勒令代表等出京还里，各代表闻此乱命，亦极愤怒。即夕约集报馆中，秘议同人各返本省，向谘议局报告清廷政治绝望，吾辈公决秘谋革命，并即以各谘议中同志为革命之干部人员，若日后遇有可以发难问题，则各省同志立即竭力响应援助起义独立云云。以后事实基本是循此思路而行的。武昌起义发难后，各省的立宪派大多舍却清王朝，纷纷以宣布独立附从革命。这对巩固革命派在各省的胜利果实，与分化瓦解清廷的统治力量，是有它不可磨灭的功劳的。”[3]立宪派与革命派在辛亥革命之前，“在表面上为对立之两派，其互相排触，论战之激烈有时且过所欲打倒之对象。然实而按之，则亦有相反相成之功。盖不有革命之酝酿,则清廷未必肯施宪政。不有宪政之宣传，则人民未必能倾心共和。”[4]许多辛亥革命史的专家如箫一山、冯自由、伦父、李剑农以及当今朱义禄等，皆认为立宪派与革命派乃相反相成的两派，这皆由于他们在政治理想这总目的方向——民主宪政上，是大同小异的，他们所对立恶争的是政治现实目标——共和还是立宪。故而满清维护部族政权专制的逆行，最终使立宪派转向与革命派合流！
总而言之，立宪运动与革命运动无论在政治理想还是具体历史实践上皆同属于辛亥传统无疑！
（三）辛亥革命乃迫不得已的历史选择
当代某些人物羡慕英国，认为辛亥革命乃近乎法国革命，是不好的！当初中国应学英国式的和平渐进之路！他们对英国的自由主义、经验主义颇为崇拜，亦借之造势，向国人描绘一幅中国如果效法英国式经验主义文化，中国将不会有战乱……文化革命、社会革命的大悲剧。
英国走上和平渐进的现代化之路，乃其特殊性使然，是世界史之极少特例！英国孤悬海外，其海军实力超出列强，无外患之忧。故而英国现代化在一个相对和平的独立的环境中，而非法国、德国置身于大陆诸强龙争虎斗的环境中。这历史环境之差异甚大！英国的历史环境之优越是独步于世的！法国若无外强横加干涉，国王便力不从心而不会叛国，法国亦会走上君主立宪之路。但外强的干涉，使国王叛国，王党猖獗且外敌入侵，君主立宪之路断绝。民主须和平环境，战乱只会使政府集权而强行控制社会力量，以刺刀维护被叛乱与外敌冲击的国家秩序,公民权利与结社活动乃至百姓生计皆不能保障。如此，民主便不能维持而变质扭曲，各派力量亦党争不已，政变不断。最终民众思定，渴望强大的领袖。如此，拿破仑兴、民主亡。不是卢梭学说或理性主义使得法国在激进之途上多灾多难，而是客观历史环境逼迫法国在激进与倒退的漩涡中苦苦挣扎。没有几个政治家、也没有多少民众象小学生照搬经典，而不顾及现实。而且文化是庞杂的，理性主义、卢梭学说只是其高层文化的一部分而已。宗教、传统、民俗、低层文化都占有更广更重的地位。一个历史教训是主观与客观的无数因素形成的。但大陆一些人物为了宣传其偏爱的经验主义的自由主义或和平渐进的现代化之途，全然不顾复杂的史实，以简单判断评价英国、法国现代化之途，继而以批判法国革命转而批判辛亥革命。
此谬也！一、从历史传统看，处于独立海岛的英国由于无诸强争霸的环境，故而使得政治集权乏力。其君主集权、中央集权皆不足，国家机器薄弱于欧陆国家，中世纪的大多数自由都保存下来，从而形成了有自然进化特色的社会改良与经验的自由主义。而欧陆诸强在龙争虎斗中，使得其不得不加强君主集权、建立强大的国家机器，以应付内忧外患，如此中世纪传下的大多数自由皆被国王与教会的专制所摧毁。如此，欧陆的自由阻力大，自由生存与发展的空间小。从而使得走向自由民主的道路亦比英国艰苦。然而“所谓先进的英国通过和平、公正和民主程序成功地解决了他们的政治经济矛盾这一流行观念中，……毋宁说具有部分的真理。……根据某种撰写历史书的惯例……往往突出英国18世纪和19世纪历史中和平、民主的过程，（相对法国而言的确相当平静）来回避清教徒革命和国内战争的年代，从而使上述不完全的真理变成绝对真理。”[5]许多西学派人士或许读了太多的同类型的历史教科书，故而把英国式历史经验视为绝对真理。从革命激进到和平渐进是绝大多数国家走向自由民主之途共同性！英国亦不例外。法国在1871年以后才走上和平渐进之途。法国之所以在革命与倒退的漩涡里挣扎了近百年，是因为：首先法国有外强干涉，其次法国传统上专制力量大一些、国家机器更为发达，而自由力量小一些。这不是由于英国式文化高于法国式文化，不是经验主义高于理性主义。应该说英、法两种文化各有优势。但是英国式经验主义在其独特优越的客观历史条件下，发挥出其长处，遮掩其庸俗的短处。而法国式理性主义在其恶劣的客观历史时势下，不能发挥出其长处，其短处为政治之势所用，愈显其劣。“一个世纪前，英国人砍掉了国王的头颅，从而在英国破除了绝对君主制的魔法，更深层次的原因，是过去英国的全部历史表明：英国中央政府掌握的镇压机器，无法和欧洲诸多强有力的君主政体同日而语。英国依靠的是海军而不是陆军，依靠的是没有薪俸的治安法官而不是皇家官吏。”[6]象英国那样弱的国家机器与陆军武力,若置身于欧陆列强之中,是不可想象的！海岛之和平独立的、利工商的、利殖民掠夺的优良环境，使英国在经济发展上优势突出。较好经济发展、软弱的国家机器，使得英国在和平渐进之途上是表现得远远好于欧陆各国。例如：英国在十九世纪三十年代面临了光荣革命之后的又一场改良还是革命的决择，民众发起大规模抗议示威，攻击贵族。甚至暴动占领布里斯托尔，在此巨大革命威胁前，国家机器不够强大的英国统治者被迫妥协。（如果英国国家机器发达、军警强大，统治者是否胆怯而妥协呢？法国统治者敢于向街头群众开战，是由于他们拥有比英国多出好多倍的军警以及深入社会的国家机器，再加上外强因素）“光荣革命”使君主立宪的贵族议会制建立，而1832年的改革固然有改良传统等文化因素，但这是其一。中产阶级民主的确立，更依靠贵族的国家机器之软弱无力，故而强人威灵顿无法成为俾斯麦。这特殊的国情，是英国彻底走向和平渐进之途的客观保障！把英国走上和平渐进之途的复杂因素—地理环境、群众动员、革命之有效威慑力、国家机器之弱小等等，忽略了！把功劳完全归于经验主义、自由主义一元，此乃西学派之谬二！
英国处于偏僻的海岛,其文化源于欧陆是后发的,文化上不及法国深厚。此文化深度上的不足，加之岛民好商近现实，故而易突出经验主义与保守心态，然又受欧陆影响不失理性一面。此特性之文化与近代政治、经济、科学之崛起互助互长，而渐成大气候。若无独特的地理环境、历史之势、国情哺育而发展的政治、经济与此文化互助互长，此文化是难成大气候！英国近代之成功不可归于文化如何优秀？文化优秀只是其一而已。
经验主义在其文化里固然为主，然自然法、功利主义思潮里难道不含有理性主义一面？！为何把英国式文化的经验主义为主、理性主义为次的整体割裂开来，片面吹捧经验主义？！西学派片面迷信英国式经验主义文化，此谬三！
英国与美国、澳大利亚、加拿大等皆属于世界史之极少特例，无普遍性可言。没有多少国家有英国式的独特优越的地理环境、国情、历史时势！至少中国毫无疑问无英国式的优越的历史条件，故不可以英国式的现代化之理论标准，批评辛亥革命！中国大陆学界从1949年之后，一向有做洋师之学生的虔诚心态，以落后者自居。中国社科院重大课题皆向前苏联社科院请教，以其答复为学术标准衡量一切。老苏联已灰飞烟灭，然中国此“洋学奴”之习惯一直延续，只不过所师者早已从俄语文化换成英语文化。英美学界之某些理论被引入中国，成为了其衡量中国问题的理论标准，成了放之四海皆准的学术权威。老社科院的“洋学奴”之风当代改头换面后，风头更劲！哀哉！
平心而论，辛亥革命是迫不得已的！孙子（孙中山）并不否定君主立宪与和平渐进之途，但基于独特的满清专制的国情，孙子才旗帜鲜明地主张革命。“满洲人据中国”,“故君主立宪在他国君民无甚深之恶感者,独或可暂安于一时,在中国则必不能行。”并且认为中国革命爆发的根源是“日外族满清之入主，日现代政府之腐败。”故清末之“新政”必败。而革命乃唯一出路。大史家钱子（钱穆）日：“辛亥革命之爆发，这是告诉我，当时的中国，由政治领导改进社会之希望已断绝，不得不转由社会领导来改进政治，前者牺牲较少，进趋较易，后者则牺牲大。而进趋难。然而为两百多年满洲狭义的部族政权所横梗，当时的中国，乃不得不出此途。”[7]革命乃迫不得已的必然[1]。满清皇室与贵族领导的狭义的部族政权性质，是不可能向汉族向士绅商民开放的！因为一旦开放，满清必名存实亡，这是满清二百多年前入关时便谨记的政权原则。假设：如果说19世纪的中国政权是汉人政权而非满清，则君主立宪必成！首先必存续白衣卿相政治而非昏庸的贵族把握决策机构，则政府决策与士商之间有更畅通的沟通、影响的渠道，故政府易趋开明；其次无汉、满对立无分化汉官、汉民之奸政，民族与国家易团结；再者无不商不士的八旗集团主政，便不会抑商过重，工商更有发展的空间；再者文化上民间自由办学、讲学依然如故，文化生命力依存！（而无防汉人禁锢士民摧残文化之愚昧政策）；再者军事上必承明代中叶先进于当时欧洲的军事思想－重视军队火器化！而非无扬骑射抑汉人火器上之“奇技淫巧”禁汉人尚武之风。……如此之政治无封闭的贵族集团之阻挠，无外族主政，君主立宪如何不成？！清末主张君主立宪者，皆汉族之士商也。汉族之士商倾向君主立宪，是由于中华文化崇敬尧舜之道，不以家天下为至高理想而发焉！此非少数民族所具的文化识量。如果是汉人王朝，在立宪运动与革命运动双重压力下、在外强压境下，其白衣卿相的政治，岂能不使之走向妥协与变革！从而打开和平渐进之中华式现代化[2]坦途！
牟子（牟宗三先生）曰：“我说中国的生命学问传统早已断绝。断绝于何时？曰断绝于明亡。清入主中国，是民族生命一大曲折，同时亦是文化生命一大曲折。今之陋习，是清三百年恶劣曲折之遗毒。晚明诸大儒，顾黄王之心志，是因满清之歪曲而畅通不下来。他们都是继承中国的生命学问传统而重新反省秦汉以降的政体与制度的，他们都是要求自内圣向外开以重建其外王之道的。他们都痛斥「孤秦陋宋」，以明中国何以遭夷狄之祸。对家天下之私之政体以及随之而来的所谓家法与制度，不能不有一彻底之反省与改变。他们的心志，大体上说，是与西方的十七八世纪的方向并无二致。他们所处的时代亦正当西方十七八世纪之时。然而在西方，却正是一帆风顺，向近代化而趋，而他们的心志，却遭遇清之歪曲，而继续不下来，因而并未形成与西方相平行之发展。平常说中国落后了三百年，其实不是落后，乃是歪曲了三百年。”[8]
“满清入关，统治中国三百年，这才有清末那种知识分子的鄙陋。由清朝末年知识分子的鄙陋，就有民国那种知识分子的浅薄，一样的鄙陋而且加上浅薄，才有共产党出现，乃至于演变成今天这个样子。”[9]
哀哉！中华民族之厄运应从明亡之日算起。沦陷于满清是文化倒退之开始，亦是未来现代化之途多灾多难之前因！这不是中华文化性质上有缺陷，而是客观存在的历史厄运主导的恶果！不是文化的而是客观政治的！惜今人不明此焉！
辛亥革命是历史迫不得已的必然[3]！
（四）辛亥传统原本可以使中国从短暂的革命走上和平渐进之坦途，但外强打断了这一历史趋势
钱子（钱穆）认为三民主义虽然采取革命的态度,而对中国已往自己文化传统、历史教训，则力主保持与发扬，此与以后的西化（俄化或美欧化）、文化革命、社会革命无共同之处。（与时贤批判的法国大革命更大不同焉！）辛亥革命中，孙子（孙中山）让位。黄兴取消南京留守。而袁世凯一系中，其军政骨干多保定军校出身，多原本倾向立宪，进而转向共和亦顺理成章。（袁氏复辟，北洋军队首先分裂，其骨干段祺瑞、冯国璋等便反对帝制，主张共和，消极者动摇者更多）进而言之，中国有社会自治传统、文教相对独立(而非西方史上教会控制教育)，故学术思想自由比西方更有传统，经济资源大多早已民有民营且有千年工商自由传统，而非西洋国家与贵族占有大量土地与其他资源；农民是自由民亦非农奴(西洋是农奴制的)。而且中国无贵族与平民之对峙，是伦理和谐之社会。……如此优秀的传统社会与现代化并不冲突，反而是通向现代化之津梁，西方革命的许多社会与经济任务，在中国早已解决了上千年。优秀的传统与辛亥时期的良好政治现实，皆说明辛亥革命原本应该是一场成功的革命。中国原本可以从短暂的革命走向和平渐进之途。但外强支持的短暂的复辟，导致了国家分裂、军阀割据的灾难性恶果。辛亥革命亦随之失败。然辛亥革命之失败是外因为主、内因为次的！
所谓外因即列强干涉。武昌起义之初，列强调集军队威胁革命；劫夺起义地区的关税、资助清廷，企图绞杀革命。而对清廷则迫使其授大权于袁世凯，再全力支持袁氏。辛亥革命时，全国新军半数以上反正，民心亦倾向革命，且立宪派力量汇入革命。革命力量大过袁氏与清廷。但中国国力弱，列强的武力集结与威胁，使人惊惧十年前的八国联军之祸；而列强的军援、财援与对革命的封锁，使得袁氏力量大增。如此一来，袁氏与列强勾结实力大增，反而略超过革命力量。列强干涉与残酷内战的压力，使得革命派内部不稳。袁氏赢得南北和议。继而，袁世凯为了不去南京任职，制造“兵变”，列强立即配合调兵入京，形成内外压力，使革命派再次妥协。……辛亥革命的成果在列强干涉下被巧取豪夺了。后来的袁世凯复辟也是在外强支持下完成的！列强反对革命是反对革命派的民族主义的主张，且惊惧中国自强团结，使其利益受损、在华“太上皇”地位动摇。尽管列强对革命派之民权主义是持同情的态度，然而价值观上的亲近丝毫比不上其对利益的贪婪！张玉法在《外人与辛亥革命》中云：“就外国政府而论大多是为了自己的利益，与革命党人作有限度的合作。武昌革命爆发后，起初列强颇同情革命，但助力很快转移到袁世凯身上，……此一倾向，使财力匮乏而又缺少外援的革命党人无法抗拒，不得已而采取了联袁政策。联袁是辛亥革命的一个重大错误，这错误是在外力的影响下造成的。自此以后，历次革命之变质与失败，几乎都与外国势力的参与有关。”岂止辛亥革命之失败，复辟破灭后的军阀割据与宪政不行，亦外力之所为。
辛亥革命失败，使得中国走和平渐进之途的希望落空。接下来的是军阀割据、北伐革命与短暂的统一；而前苏联等又使中国陷入局部的内战；不久，日本入侵，中国文化与社会以及政治经济又饱受摧残；抗日战争胜利后，外力使内战全面化。外力影响下的洋主义不久入主中原，在洋主义指导下，文化革命、社会革命全面爆发，中华文化被毁弃！传统被摧残！
没有外强干涉，辛亥传统原本可以使中国从革命走上和平渐进的坦途。民国初年的知识分子之积弊、政党之弊、选举之弊、腐败问题，等等，这些阻碍与破坏中国自由民主与复兴大业的内因，皆是可以缓缓克服的、改良的！英国政治也有类似的积弊，不少积弊在19世纪时（如贵族优势的选举制度）还多于、胜于中国，但是随着渐进的步伐，大弊变小，小弊变微。但是列强的干涉，使中国陷入倒退与崩溃。……任何事业皆无从兴起！任何制度与秩序皆无法改良！
最后，辛亥传统由革命派和立宪派共同汇成的！辛亥革命由革命派和立宪派从相反相成到相辅相成，最终合流！
辛亥革命时，新军全国有14镇、18个混成协，其中7个镇、10个混成协相继反正，南方新军中就占7个镇和8个混成协。半数以上新军反正成为民主建国的支持力量！海外学人甚至于简单化称 “辛亥革命”为“新军革命”。
新军为什么要革命呢？首先新军建立之初就吸纳读书人。1905年废科举后，吸纳儒生加入新军更是大规模的。以湖北新军32标为例，中下层儒生就占百分之二十以上。在湖北黄陂入伍的96名新兵中，就有24名秀才和廪生。坊间以致流传“秀才童生新军”。而读过经典的无功名的儒生更多。
所谓“新军革命”实质是“儒生革命”！“士人革命”！
正是儒教熏陶出的儒生组成的新军，使得民主建国的思想能够遍地开花，并且在血与火之中勇于付诸实践！！！
正是以后，儒家文化的衰落，儒生在中国当代史的式微，才有以后的空前绝后的西化和反传统的民族灾难，乃至当今的困境！
（五）辛亥传统之儒家性及其走向
辛亥传统有不少反传统与崇洋的现象，但它们不占主流！只是歧流或虚表的现象而已！
蒋庆先生认为孙中山以基督教信仰为“目的性”，中国文化与儒家思想是“工具性”的。[10]“孙中山及其后继者作为基督徒所表现出来的民族主义只能是一种无根的民族主义，尽管孙中山的民族主义尊重并发扬中国的文化传统。”[11]孙子（孙中山）是否虔诚的基督徒？还是出于政治需要与某种生活需要而成为基督教徒的呢？这是关键！革命派长期在海外活动，部分骨干与经费的大半来自海外华人。而不少华人领袖、华商扎根海外饱受洋化，信基督教者甚众；再者，19－20世纪之交，西洋各国信教气氛还浓厚，远远胜于今日。故与华人领袖、华商以及与洋人打交道，信教成为十分重要的人际沟通渠道。孙子为了革命而信教乃理所当然，加之孙子长期生活于海外又与信教的宋家联姻，不反感甚至喜欢基督教是不意外的。但这不是完全的目的性的信仰，只是喜欢与利用而已。孙子入过会党，那么孙子是会党分子吗？当然不是，是利用而已！唐子（唐君毅）日“孙中山先生则由西医学校出身，是一基督教徒。然他论文化政治，则以中国民族的儒家道德思想为本，以西方民主思想、社会主义思想为用。他在思想上并不宣传基督教义，而相信进化论之理论。此处可使人怀疑到，其内心是否相信人由上帝造之宗教理论，是否真为一严格义之教徒。无论如何，从整个来看，中山先生在思想上，是更愿承继中国之道统，而过于当一基督教徒的。”[12] 孙子内心深处是一位大儒！当基督教徒只是政治利用与生活喜欢而已！孙子就任临时大总统时，就不提倡成立各种教会。但保护宗教自由，然宗教不得干预政治。这与西洋各国扶持宗教的态度大相径庭。[13]此与孙子本非虔诚的宗教徒有关。宋庆龄明确说：“孙中山明确地告诉我，他从来不信什么上帝，他也不相信传教士（他们不是‘伪善者'就是‘受了误导'）。他说这些话是听到我讲，我在美国上学时，一到星期天学生们就被赶到教堂去做礼拜，我总是躲进衣橱里，等女舍监带着姑娘们走了之后才出来给家里写信。他听后开心地大笑着说：‘所以我们两个都该进地狱啦！'。”[14]误解孙子是虔诚的洋教徒的观点，皆论据匮乏，结论草率，恐有搅乱辛亥传统之历史定位的负作用。
从辛亥传统走向新儒家的历史进程看：辛亥革命成果落空后，内忧外患不断。在此历史环境中，复兴固有文化，以道德救世，成为新潮流。熊十力、梁漱溟、蔡元培诸公皆代表了这新潮流。而孙中山亦加入了这一转向，极力提倡复兴中华固有文化且鲜明地反对新文化的西化与反传统的主旨。从1918年起，孙子（孙中山）特别重视心理建设,强调发展心性文明。其《建国方略》把“心理建设”置于首位。“人心是立国的大根本”[15]“比外国民族的的道德高尚得多”，“中国没有的东西是科学，不是政治哲学。至于讲到政治哲学的真谛，欧洲人还要求之于中国。”[16]孙子的思想是从政治层面走向道统；从政治理性走向道德理性；从中华本位之中西混合，走向中华本位的化西入中之融合；故孙子1924年2月对日本记者日：“我辈之三民主义首渊源于孟子，更基于程伊川之说。孟子实为我等民主主义之鼻祖。社会改造本导于程伊川，乃民生主义之先觉。其说民主，尊民生之议论，见之于二程语丛。仅民族主义，我辈于孟子得一暗示，复鉴于近世之世界情势而提倡之也。要之，三民主义非列宁之糟粕，不过演绎了中华三千年来汉民族所保有之治国平天下之理想而成之者”[17]此乃孙子晚年定论，是孙子所代表的辛亥传统之最终写照！1924年，孙子又日：“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一个正统思想来发扬光大的。”[18]孙子（孙中山）是儒门子弟，非他者也！邓小军先生日：“中山先生是把儒家思想与民主思想结合的第一人。自中山先生之后，任何研究儒家思想与民主的人，都不能不正面面对－而不可能回避或绕过－孙中山民主思想这一思想高峰”[19]“中山先生肯定中国固有的道德是中国现代化的根本。……乃是肯定道德高于政治这一儒家思想，在民主政治中仍然有效。”[20]以孙子为代表，可以表明辛亥传统是儒家在现代的一个承上启下之发展！
然辛亥传统中，亦有反传统与崇洋的歧流。例如：为了革命宣传，批判传统社会与政治是封建的、专制的……。这是经不起史学之追问的，仅仅是政治宣传罢了！章太炎攻击过儒家，吴稚晖反传统特色更鲜明。但是不少人后来反正了，如章太炎。一些人坚持到底与“五四”新文化合流。然而作为辛亥传统的主流而言，其儒家性是坚定的，且是承上启下的！新儒家是辛亥传统的直接的继往开来者。在继承上，则继承了辛亥复兴固有文化、自由民主化以及工业化的主张，更超越之而明道统。在开来上，新儒家则远远超过了辛亥传统。首先明心性通天道、阐扬内圣之学。从而对传统文化进行深明的体认与剖析，乃至开创性发扬，将“复兴固有文化”从辛亥传统的口号落到深刻的实处；且有充实的儒家自由民主的学理探讨，亦远过于辛亥传统。此容愚在以下各编各章节详说之。孙子为代表的辛亥传统是承上启下的，“承上的”是明末顾、黄、王诸儒之精神，“启下的”是新儒家。然其局限于政统之发展与具体实践，未昌明道统也！昌明道统、阐扬内圣之学，继而弘扬儒家文化，是新儒家超越辛亥传统之标志。儒家之所以须首先从孔子谈起，而不是从周公谈起，这是由于道统高于政统。同理，现代儒家亦应以新儒家为首，而非辛亥传统。这是由于道统高于政统。当代儒家应从新儒家而开来！从新儒家开当代中华政治，拨乱反正！而辛亥传统是珍贵的活的遗产！
辛亥传统的思想大致由革命派之国粹主义、三民主义、康有为等的今文经学来代表。“以康有为为代表的今文经学的兴起，尽管他们猖狂附会，但把中国传统学术文化中的思想性，经过他们这一转手而复活起来，重新对时代的问题，负起了学术文化所应负的责任，依然是有某一限度地意义。”[21]国粹派多喜欢以宋明遗民的精神传人自居。他们首先反对西化，斥之为“尊西人若帝天，视西籍如神圣。”“不自主其学而奴隶于人之学，谓之学奴。”[22]辛亥革命前，孙子就批评西化人士、崇洋留学生“其故在不研究中国历史、风俗、民情，奉欧美为至上。他日引欧美以乱中国，其此辈贱中国书之人。”[23]他们的批评皆不幸言中！！！先是五四新文化毁弃中华文化，开西化之河……20世纪至今，先是崇拜前苏联的政奴学奴泛滥，引前苏联模式作“中国化”乱中国。今是英美的学奴泛滥，引美英模式而变相利诱与强加中国！
国粹派当时，进一步主张划清“国学”与“君学”、“在野之学”与“在朝之学”，以真儒学批判朝廷利用之儒学。“学术至大，岂出一途。古学虽微，实吾国粹。孔子之学，其为吾旧社会所信仰者，固当发挥而广大。”[24] 对中西文化,则主张“国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防。”“我国之学可尊守而可保持者固多，然不合世界大势之趋者亦不少，故对于外来之学不可不罗致之。”[25]如此，他们以中华本位初步融合中西文化。“国粹派着力对传统国学中蕴含的‘民德'、‘民权'等思想因素作了挖掘。如黄节在《黄史》中提出，西方近代民主制度，中国古礼中便有所反映，‘《周礼·秋官》小司冠之职掌外朝之政，以致万民而询焉，一询国危，二询国迁，三询立君……斯礼也，由唐虞以达春秋战国犹有行焉者，盖非一时之美俗。悲夫，自秦以后，私国土者皆为子孙帝王万世之计，而斯礼之明。今西方民主国，绚其美治，以为创于孟德斯鸠、卢骚诸人，而用愧吾国。于兮，其由失古礼与！'有的则引《尚书》中‘询及卿士'、‘询及庶民'、《泰誓》中‘天视自我民视'或《左传》中的‘民本'观念，以证‘民权'之说中国古已有之。对秦汉时乡里推举亭长、三长、啬史、游徼等地方下级乡官的做法，他们认为与西方国家近代地方自治之制度‘最近'。还有的极力推崇宋末元初邓牧和明末黄宗羲反对专制君权，……凡西方近代的富民之术、强国之政，其原理在中国古代学术文化中莫不毕备。”[26]国粹主义虽然以中华本位融合中西文化，只是不成熟的雏型。但国粹主义、三民主义、康氏今文经学，共同汇合成辛亥传统的学术与思想的儒家性，以及其作为儒家新文化的承上启下的时代特色！
东方文化思潮是辛亥传统发展为新儒家的直接的津梁；它辛亥革命失败后的反思与发展；它又是在与“五四”新文化交锋中壮大起来的！东方文化思潮在守护与发扬儒家文化、坚守自由民主建国的信念上，皆完全继承辛亥传统，然它又不象辛亥传统集思于政治文化，而是从中华文化的学术高层放眼，从东西文化之比较放眼，而超过了辛亥传统的视野。而它与“五四”新文化之大交锋，又使之自觉了其超出辛亥传统的历史新使命－为以儒家为代表的中华文化继往开来，为深陷于迷乱中的中国文明之未来重铸与复兴开前途！
例如：与“五四”新文化之交锋中，“东方文化派在论战中阐发的不少观点，对现代新儒家思想的形成实具有某种先导的意义。如杜亚泉提出的东西文化是‘性质之异而非程度之差'的观点，后来便成为梁漱溟等新儒家学者比较中西文化的一个基本立足点；而他所强调的传统道德伦理系本于理性发自本心，‘由内出而不由外入'以及注意现代社会的个人道德修养的观点，也为后者认识中国文化基本特点和发挥道德理想主义提供了有益的启示。至于论战后期梁漱溟发表的《东西文化及其哲学》以及‘科玄论战'中张君劢等所阐发的思想，对于现代新儒家哲学思想体系的构筑更是起了直接的示范和推动作用。”[27]
再如，梁启超、梁漱溟、张君劢皆是从东方文化派，直接过渡为新儒家巨子的！
辛亥传统至东方文化思潮，已开启了走向新儒家的伟大历史航程！
第二节 辛亥传统乃新儒家之先声，新儒家乃辛亥传统之继承者与超越者
（一）新儒家五巨子皆曾是辛亥传统中的人物
光绪三十三年九月，梁启超约张君劢共立“政闻社”。“政闻社是现代中国第一个在野的追求民主政治目标的的政党。政闻社的活动是现代中国宪政运动的开始。以在野党形式追求宪政民主，就这一点而言，政闻社的现代意义应说已超过了‘五四'。”美国学者傅乐诗（Charlotte Furth）云：“‘五四'时代激进分子所拥赞的民主的观念，是否还超过梁启超在他的《新民说》中所描绘的范围是很可以质疑的。”唐子（唐君毅）针对国人只知五四新文化提出的科学与民主之口号，而明确指出谈民主更重要的是民主宪政制度。而民主宪政在中国近代思想中，更要从康、梁到张君劢这一传统中去找。[28]
梁漱溟先倾向立宪派，后转向革命而加入京津同盟会。置生死于度外，参加了1911年辛亥革命。当时值中学毕业，他放弃升学，投身革命，同甄元熙等人共创《民国报》。该报很有社会影响。1913年同盟会改组为国民党，该报成为国民党本部的机关报。新儒家乃梁漱溟开启山林。
熊十力青年读船山、亭林诸老书，遂有革命志，而谋运动军队，且参加武昌首义的前期筹划准备工作。因暴露而被重金追捕。辛亥革命中，熊子参加光复黄州的活动，后任湖北省督军府参谋。熊子拥护三民主义，反袁、反北洋政府，参加了护法运动，且佐孙中山幕奔走于两广、西南。后见党人竞权争利，更失望于民主建国之大势已去，而深感“革政不如革心”，转向以学术为志业，成为新儒家之奠基人。
马一浮则常为革命的《民报》投稿。秋瑾遇害后，曾赋诗《悲秋四十韵》。马一浮是倾心辛亥革命的！
梁启超、张君劢、梁漱溟、熊十力、马一浮，这新儒家之五巨子皆是辛亥传统中的风流人物，且梁启超还是维新派与立宪派、护国运动之领袖。他们无论人生经历还是心志与学问，皆不同程度经过辛亥传统的洗礼。梁漱溟与熊十力则是新儒家之奠基人。评判新儒家是脱胎于辛亥传统，且是辛亥传统之继往开来者，是无疑的！下面再从新儒家学术思想上作初步探讨。
（二）新儒家诸子皆对辛亥传统自觉维护与发扬
熊子（熊十力）乃当代新儒家之奠基人。熊子总结辛亥革命失败的重要原因之一，在于“清季革命思想自外方输入，自己没有根芽”，自由民主之宪政须立根本于中华文化的继往开来。故革政须先革心，“革心”即通过中华之道之继往开来，以之为根基方可“革政”即确立自由民主之宪政。熊子批评西化派日：“西化之真无从移植得来，固有之长早已舍弃无余。”而批评国粹主义日：“大抵不满意现状而抗怀前古。或钟情国粹，而未知何者为粹。”不明心性天道便不明国粹，而不明文化之继往开来的“开来”便不明国粹。故熊学“掘发其固有之宝藏”，“修人道以证天道”，“明天道以弘人道”。同时，“他对《周易》、《春秋》、《周礼》及《礼运》等儒经的独特解释，以及对历史政治学术的评论，几乎全是围绕民主革命和自由平等社会理想的设计这一主题……是对东方近代化的价值理想的执著追求，力图使外方输入的‘自由平等'、‘天赋人权'等民主革命理论得到系统的中国化，从而对先天不足的辛亥革命进行理论补课。”[29] 此虽是失之简单之论（熊子乃明道统以统摄政统，远远高于此焉！）“辛亥革命所体现的刚健自强，民族腾飞的精神，成为熊十力日后创立的哲学体系的钢骨……从辛亥前后直至1918年，熊十力思考的重心；已逐渐转移到重建民族的道德、重建民族的精神上来了……正是他触悟到人类与我们民族所面临的世纪性的危机－失去安身立命之道、失去精神故园的危机。他企图挽救这一危机！”[30]尽管以上援引的两个论断远远不足以评判熊学，但其所论的辛亥传统对熊学的影响，熊学对辛亥传统继往开来，是某种程度上有中肯之处的。……熊子乃明道统以统摄政统！
牟子（牟宗三）之“政道”与“治道”两大概念，就随孙子（孙中山）之“政权”与“治权”而来。[31]此乃牟学继承辛亥传统之一例。
牟子认为辛亥革命是向往民主政治的，乃中国政治现代化的第一步，是王道、是儒家早已要求的理想。[32]但“中华民国的开国实在是虚弱的，并没有一个与之相应的学术文化的精神作基础。只是袭取一个虚架子。而时代精神不是一个开国建国的精神，而是要散要塌下来放纵恣肆的精神。这个趋势，酝酿暴发于五四爱国运动后的所谓文化运动。这个运动不是继承严复所翻译的学术精神而来的，（注：20世纪末大陆自由主义学者多不得不承认这一点）也不是配合新的政治形态（注：即辛亥传统的“民主建国”）而期由严复所翻译的学术而滋长壮大，以回应充实这个新的政治形态。”“他们对于西方文化尚没有达到严复的那个程度，而只是道听途说，外感地纷驰于其五光十色，而现成地捡取其科学与民主，（注：胡适等众皆不过留洋几年的学生，并非专研西学的大家，他们至晚年亦未成研究西学的大家）而对于中国文化，则已无严复的那种典雅的态度（浸润于自己之典籍以译西学），而只是外在地直接地取否定的态度。他们把科学与民主视为文化之全部，而此两者又是西方的，所以也是西方文化之全部（注：全然不顾西方文化的基督教伦理的主流作用，不顾新教浇灌民主、科学、资本主义精神必不可少的伟大作用）是中国所没有的，中国文化没有这两者，所以中国文化全是老的，而‘老'以封建来规定，所以中国文化是封建的过时的，全当否定”。“所以打败我们的文化是我们自己代人行事，起来自己否定的。这就叫做自失信心，自丧灵魂，此之谓‘自败'。这种败才算是一败涂地。”[33]“则我已说到当时提倡民主的人，并不是配合辛亥革命所建造的新的政治形态而用其诚。……而是脱离政治而转成社会的。政治上的民主下散流走而转为社会日常生活上无律可守的泛民主主义。民主里面含有自由平等两观念，如是自由平等亦失掉它政治上宪法上的意义，而下散流走，转为日常生活上无律可守个人自私的泛自由平等。此风一直在社会上蔓延，直至今日而不觉。”[34]牟子卫护辛亥传统，指出辛亥传统之缺陷，痛批新文化偏离辛亥传统的立场，是一目了然的！这与熊子的观点是相承的。牟子曰：“辛亥革命后，到现在已四十余年。我们的目的当然是在建造民主共和国。然四十余年来，吾人的思想与文化生命始终不健全，未能走上正轨，故民主共和之建造工作始终在颠沛流逝中，遂有**之大歪曲。故吾人今日之疏导工作，仍不算无意义。”[35]而能与辛亥传统相应，且超越之；而能领导未来民主建国与民族文化复兴的学术使命，则一直由新儒家担当着！就此而言，新儒家巨子卫护辛亥传统，是卫护其不成熟但珍贵无比的“先驱者”。
徐子（徐复观）晚年日：“我至今信仰中山先生”，[36]主张对孙子政治哲学要继承发扬其基本精神，适时变更其具体结论。
钱子（钱穆）日：“若说孙中山失败了，他是失败在一面是个政治思想家，而同时又是实际革命的领导者，终不免因为领导实际革命之需要，而损害及其思想与理论之纯洁与超越性。”当然，孙子更失败于其党徒只知应急现实政治而曲学利用，加之争权夺利与政见纷争的纠缠！如：北伐后，蒋介石提倡法西斯主义入三民主义。……但是，孙文学说作为辛亥传统的代表的光辉是不可磨灭的！在蒋经国晚年以及其后，三民主义渐渐复苏了其一直处于伏流中的辛亥精神－民主宪政精神！从而主导了台湾的民主化！但是连战诸公之三民主义未能自觉走向新儒家，未能自觉继往开来而建立儒家自由民主，故台湾宪政很不成熟且受西方影响！……孙子的历史地位，钱子日：“在近代中国，能巨眼先瞩，了解中国传统政治，而求能把它逐步衔接上世界新潮流的，算只有孙中山先生一人。”[37]
总之，新儒家对辛亥传统之自觉维护与发扬，乃由于新儒家是辛亥传统的继承者与超越者之缘故。“现代新儒家的政治理想，从根本上说，就是承继从孔夫子到孙中山的政治哲学所开启的传统、所规范的方向，而适应新的时代，加以新的发展。”[38]
注释：
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[1] 本书所言的“必然”皆明指应然的必然，绝非科学史观之与思辩逻辑“必然”！请勿混淆。
[2] 本书所言的涉及中国的“现代化”，皆道德统摄理性、科学、自由民主之现代化，绝非西方式的以功利为首、科学理性为尊、辅以宗教的现代化！此极其紧要，切勿混淆！
[3] 本书所言的“必然”皆明指应然的必然，绝非科学史观与思辩逻辑之“必然”！请勿混淆。
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[1] 蔡仁厚《新世纪的文化省思与前瞻—以当代新儒家的开展为主线》，《当代新儒学探索》第33页，上海古籍出版社2003年
[2] 朱义禄、张劲《中国近现代政治思潮研究》第140 页 上海社会科学院出版社1998年
[3] 朱义禄、张劲《中国近现代政治思潮研究》第140—141 页 上海社会科学院出版社1998年
[4] 《辛亥革命研究一览》 天津教育出版社 1991年
[5] 巴林顿.摩尔《民主和专制的社会起源》第2页 拓夫、张东东等译 华夏出版社1987年
[6] 巴林顿.摩尔《民主和专制的社会起源》第360页 拓夫、张东东等译 华夏出版社1987年
[7] 钱穆《国史大纲》第906页 商务印书馆1994年
[8]牟宗三著《生命的学问》之“四 ﹑关于生命的学问”
[9]牟宗三著《中国哲学十九讲》之第一讲 中国哲学之特殊性问题
[10] 蒋庆 《政治儒学》第303－304页 生活·读书·新知三联书店2003年
[11] 蒋庆 《政治儒学》第399—400页 生活·读书·新知三联书店2003年
[12] 《文化意识宇宙的探索》 第231页 中国广播电视出版社1992年
[13] 孙中山《令教育部准佛教会立案文》， 《孙中山全集》第二卷 第227页，中华书局1982年
[14] 《宋庆龄书信集》第６５２页，人民出版社1999年12月出版。另外：孔祥熙等人曾宣称，孙中山在病危时曾确认他对基督教的信仰并要求按基督教规行葬礼。宋庆龄对此断然否认：“我必须告诉你，曾经有过一种谣传，说孙中山在弥留时要求把他葬在一处基督教公墓并由基督教会主持葬礼。这完全是假的。孔祥熙和孙科听了许多朋友的话，曾坚持要在协和医院小教堂举行一次基督教追思礼拜，藉以证明孙中山不是一个布尔什维克。” “由于家庭中其他成员的坚持，确实在医院教堂里举行了一次礼拜，但其他的更大范围的悼念都是非宗教性的。”（在伊斯雷尔·爱泼斯坦：《宋庆龄传》，以及人民出版社1999年12月出版的《宋庆龄书信集》第６５２页中都有记载）
关于传说中孙中山在弥留时重申他的基督教信仰，威尔伯教授自己倒是很谨慎的。他说，这个说法“是他的亲属和追随者中的基督教徒传出来的”。 (伊斯雷尔·爱泼斯坦：《宋庆龄传》)
[15] 《孙中山全集》第八卷 第283页 中华书局1986年
[16] 《孙中山全集》第九卷 第231页 中华书局1986年
[17] 《孙中山全集》第九卷 第532页 中华书局1986年
[18] 孙穗芳《我的祖父孙中山》 第361页 人民出版社1996年
[19] 邓小军《儒家思想与民主思想的逻辑结合》 第372页 四川人民出版社1995年
[20] 邓小军《儒家思想与民主思想的逻辑结合》 第362页 四川人民出版社1995年
[21] 徐复观《中国人文精神的阐扬》 第155页 中国广播电视出版社1996年
[22] 转引胡逢祥《社会变革与文化传统－中国近代文化保守主义思想研究》 第71－72页 上海人民出版社2000年
[23] 孙中山《与刘成禹的谈话》 《孙中山全集》第一卷 第444页 中华书局1982年
[24] 转引胡逢祥《社会变革与文化传统－中国近代文化保守主义思想研究》 第73页 上海人民出版社2000年
[25] 转引胡逢祥《社会变革与文化传统－中国近代文化保守主义思想研究》 第84页 上海人民出版社2000年
[26] 转引胡逢祥《社会变革与文化传统－中国近代文化保守主义思想研究》 第88－89页 上海人民出版社2000年
[27] 转引胡逢祥《社会变革与文化传统－中国近代文化保守主义思想研究》 第116页 上海人民出版社2000年
[28] 见罗义俊《当代新儒家的自我定位与其政治学的现代展开》
[29] 箫葭父《杰出的爱国民主思想家》，《纪念熊十力》
[30] 郭齐勇《天地间一个读书人——熊十力传》第22－23页，上海文艺出版社1994年。
[31] 牟宗三《道德理想主义的重建》（郑家栋编选）第58页，中国广播电视出版社1992年版。
[32] 牟宗三《道德理想主义的重建》（郑家栋编选）第20页，中国广播电视出版社1992年版。
[33] 牟宗三《道德理想主义的重建》（郑家栋编选）第74－76页，中国广播电视出版社1992年版。
[34] 牟宗三《道德理想主义的重建》（郑家栋编选）第80页，中国广播电视出版社1992年版。
[35] 牟宗三《政道与治道》之《法家的物化的治道》
[36] 《你们应该反省！－访徐复观先生谈辛亥革命》，《徐复观最后杂文集》第377页 时报文化出版公司1984年
[37] 钱穆《国史新论》第116页，三联书店2001年。
[38] 李维武《徐复观的政治理想与孙中山的政治哲学》 ，见《徐复观与中国文化》 湖北人民出版社1997年
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