儒学作为中华文化的主干，到底应当怎样去概括她的内容和特色？我认为，儒学探讨的是做君子、成圣人的问题，而这个问题实际上就是人的和谐向善问题。因此，说“儒学是一种让人和谐向善的思想文化”，或许能够更准确地反映儒学的精神实质。

一、人性善——和谐向善为什么可能

　　《传习录》记载：董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”[1]对于同样一幅景象，为什么一个说是异事，一个说是常事？在罗梦石看来，人有很多缺点，争权夺利、以大欺小、以强凌弱、甚至偷盗抢劫，可是那天他在街上却没有看到这些坏事，看到的是大家熙熙攘攘、礼让有序、相安无事，都像是圣人，所以他认为是件异事。而在王阳明看来，人本来就是善良的，善良是常，作恶是异，所以满街人都像圣人那是再正常不过的了。

　　事实上，人类社会善良有序是主流，行凶施暴是少数。当然，这与法律以及国家政权的维持分不开。但是，如果人性中没有良善的因子，无论多完备的法律和多强大的国家机器，也难起作用。人工驯养的猛兽放归自然后，虽然凶性大减，难以生存，但它的兽性却没有改变。而人类则不同，即使在山高皇帝远、法律和国家机器管不着的地方，甚至垂死的时候，人性的善良也没有泯灭。

　　历史知识告诉我们，人性不是上天安排的，也不是耶稣捏成的，而猿人是在长期生活实践和生产劳动的过程中逐渐形成的。之所以称为猿人，是因为它还没有形成人性。一旦形成了人性，就不是猿人，而成为人了。这个过程或许是几十万年、几百万年甚至几千万年。或许经过千百万年的发展，人类不再由父母生育出来，而是从工厂生产出来，人也就变成了别的生命体而不能称其为人了，人性也就发生了质变。在人性已经形成直到还没有质变的这段时期，对于任何一个具体的个人来说，它都是一个先验的客观存在。马克思说，人是社会关系的总和。社会关系对于任何具体的个人来说，都是无法选择的，人只能降生在既定的社会关系中。这个既定的社会关系，就是一只铸造出个人人性的大熔炉。儒学没有考察人性形成的过程，只是接受了人类已经形成这样一个既成事实，接受了经过漫长进化而成为客观存在的人性。

　　最直接、最基本、最初始的社会关系是家庭关系。不论是东方人还是西方人，不论是黄种人还是黑种人，不论是古人还是今人，都亲爱自己的父母，亲爱自己的兄弟姊妹，亲爱自己的子孙。尽管亲爱的方式多种多样，古今中外有别，但亲爱之情并不因时代和地域的差异而不同。尽管亲爱的程度会因人而异，因时而异，但亲爱之心并没有两样。因此，有子说，“孝弟也者，其为仁之本欤！”[2]孔子说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”[3]父母偷了羊，做子女的去告发，这不是“直”，不是人的真性真情。父为子隐，子为父隐，才是直，才是人的真性真情。

　　为了对父亲的爱，大舜可以弃天下如弃敝蹝。《孟子·尽心》记载：“桃应问曰：舜为天子，皋陶为士，瞽瞍（舜的父亲）杀人，则如之何？孟子曰：执之而已矣。然则舜不禁与？曰：夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。然则舜如之何？曰：舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”[4] 为了对兄弟的爱，大舜可以分封残暴不仁的弟弟象，并常常借机接见他。《孟子·万章》记载：“象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？曰：仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？敢问：或曰放者，何谓也？曰：象不得有为于其国。天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳'，此之谓也。”[5]

　　“父为子隐，子为父隐”、“弃天下如弃敝蹝”、“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎”，通常都被人看成是不正确的做法和观念，但是儒学却大张旗鼓地加以倡导，这是因为孔子、孟子认定它们是人类最真切、最基本的性情。事实上，只要我们愿意静下心来扪心自问，都可以发现，我们自己都有类似的情感和心思。只不过它们常常被现实的利益、声名所掩盖，所扭曲，而忽视了、遗忘了。当人们在举证自己的父母兄弟姊妹的时候，他们的内心深处是痛苦的，当人们贪恋权势而置父母兄弟姊妹的冷暖生死于不顾的时候，他们的内心深处是痛苦的。为什么？因为父母兄弟姊妹之间的亲爱之情是真切存在的，是泯灭不了的。人人生来固有的这种至爱真情，儒学认为是善，是标志人之所以为人的人性。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希”[6]。儒学的贡献，不在于把人性都概括出来了，而是提出了人性是指“人之所以异于禽兽者”，揭示了人性中最基本的东西，把人类最基本的真性真情提炼了出来，致力于让人们“堂堂地做个人”而自异于禽兽。

　　如果说人性仅是一种纯主观性的东西，而不是一种客观的、对象性的东西存在于人们的心中，那么为什么情到深处眼会涩、泪会流、喉会梗、心会痛？纯主观的东西怎么能够引起物质性的东西发生变化？如果说人性仅是一种客体性的东西，它又怎么能够成转变为人的情感和意志？人类文明发展到今天，我们知道了物质是精神的来源，意识是对客观存在的反映，但意识形成的机理对于今天的人来说还是一个迷。肇始于纪元前的儒学，自然解不开这个迷。儒学先师们凭着自己的人生体验，体悟到了人性不仅是一种对象性的客观存在，还是一种虚灵性的主体；这个虚灵的主体生生不息，照耀着人们生命的全部过程。它被称做“仁”、“本心”、“良心”、“赤子之心”，王阳明把它称做“良知”。王阳明说：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！”[7]

　　当猿人进化为人类之后，人性便客观地形成了。在人性还没有发生质变，没有变成其他生命体之性以前，每个人生下来的时候都秉赋着人性。也可以这样说，每个人都生长在既定的社会关系中，这种社会关系中的伦常、礼法以及主流的价值观念，无不凝固着人们对人类性情的认识和肯定，也就是孟子所说的“仁义礼智根于心”[8]。而那些根据人心而形成的伦常、礼法以及主流价值观念，又反过来成为一个熔炉，熔铸出每一个人的人性。陆象山说：“今习释氏者，皆人也。彼既为人，亦安能尽弃吾儒之仁义？彼虽出家，亦上报四恩。日用之间，此理之根诸心而不可泯灭者，彼固或存之也。”[9]

　　所以说，人性之善是人人生来所固有的，“人皆可以为尧舜”[10]。现实生活中，人们大多数时间是依着自己人性之善去做，因而不经意间看到满街人都是圣人，就不是什么希奇古怪的事。正是有了人性之善为基础，人的和谐向善便成为可能。

二、合天人——和谐向善为什么必要

　　虽然人性是善的，有为善的可能，但人为什么一定要向善呢？《诗经》说：“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”[11]《周易》说：“乾道变化，各正性命。”[12]儒学经典对天人之际有着深刻的领悟，很早就认识到了我们生活的这个宇宙，是一个有着自身存在、发展和变化规则的宇宙。宇宙中的任何一类事物，都有标志它为这类事物而不是他类事物的本质规定性，都是依着自身的本质规定性存在、发展和变化的。草长莺飞，鱼游虫爬，化化生生各足其性，各任自然。松只会长成松，而不会长成竹；鱼只能长成鱼，而不能成为鸟。人类秉赋的伦常，就是自己应当珍爱和躬行的美德。作为宇宙中的一类存在，人类怎么能自异于宇宙法则，而偏离自己的秉性呢！因此《大学》中有这样的记载：“《诗》云：缗蛮黄鸟，止于丘隅。子曰：于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”[13]黄鸟都知道自己应当栖止在什么地方，作为灵于万物的人类，怎么可以不知道自己该做什么、不该做什么而连黄鸟都不如呢？陆象山说：“人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。”[14]“天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”[15]

　　“好是懿德”是自己本性的自然展开和实现，是自己性分之内的事，也是符合宇宙法则、合于天道的事。因此，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。”[16]“好是懿德”不是外在的命令，而是做人的内在要求，求而必得。它既平凡，又高尚；既简单易行，又重大深远，在自然而平凡中担当着宇宙的道义。即便是一文不名、一字不识，它也体现着人生的价值，可以让人身心安泰，坦坦荡荡。因而陆象山提出：“若某，则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”[17]

　　宇宙是一个井然有序、万物各遂其性的宇宙，万物都体现着宇宙的法则，实践着宇宙法则，都是在宇宙大法中生生不息。自身的本性得以展开，得以实现，就完成了自己存在的使命，实现了自身的价值，就是完满地完成了自己存在的自然过程。因而从这个意义上讲，不论是草木还是生灵，都没有高低贵贱之别。儒家常常以物喻人，以物性喻人性，乐于观雨听风、赏花玩月，就是在春花秋月中体味出宇宙生机。周茂叔“窗前草不除”[18]，就是通过茵茵小草观宇宙生生之意。英国诗人勃莱克的“一花一世界，一沙一天国”[19]，大慨寓涵的也是这样一种境界。所以，一个人无论他多么富有，多么显耀，如果他践行人性有亏缺，那么他的人生就不完满，不仅无贵可尊，而且要遭世人的唾弃；而无论一个人多么卑微，多么平凡，如果他没有昧良知、人性无亏欠，那么他的人生就是完满的，不仅无贱可言，而且倍受世人的尊重。因此，人人都有昂头的资格和必要。

　　儒学理解的宇宙不仅是一个“有物有则”“各正性命”的宇宙，也是一个“通天下一气”的宇宙。宇宙就是“一气”聚散的形式和过程，宇宙万物都是气化所生。张横渠说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[20]气有阴阳，阳为乾，阴为坤，阴阳相推相荡而化生出万物。所以“乾称父，坤称母”，“民，吾同胞；物，吾与也”，“存，吾顺事；没，吾宁也。”[21]人类每一个成员都是乾坤父母所生的，所以都是同胞，而万物也是乾坤父母生出的，所以都是我们的同类。我们的存在是气之凝聚，当顺其自然地活着；我们的死亡是气之消散，而归于安宁，当坦然面对。这种“民胞物与”、“存顺没宁”态度，成为宋代以后儒学的一种重要观念和儒者宽广的胸襟。这种观念，形成了儒学天人合一的另一种境界。在这种境界中，不仅人与人的和谐成为人类的内在要求，而且人与物的和谐也成为人类不可推卸的责任。周茂叔“窗前草不除”，既是通过茵茵小草观宇宙生生之意，也是“物与”境界的一种体现。

　　所以，“好是懿德”，完满地走完自己的人生道路，保持自己作为一个人的尊严，提升自己的人生价值而与天合一，就使和谐向善成为必要，成为做人的题中之义。

三、各为己——和谐向善怎么去实现

　　孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”[22]以前的人是为了自己的真性真情而学，尧舜禹时代，人们都是直行其性，直抒其情。那时候，大家没有机巧，没有阿曲，安居乐业，人人敦厚真实。可是到了春秋末期，却变成了为讨好别人而学，人们变得虚假伪善，做出的事情不是直行其性，直抒其情，而是做给别人看；不是求得自己内心的认可，而是为了得到别的人认可，得到他人的好评。因而四处讨好，八面玲珑，“乡愿”流行。《论语》记载：有个人向微生高乞要一些醋，微生高便跑到别人家乞要了一些，给那个乞醋之人。他大概经常做这类事情，所以当时获了别人的好评，都夸他“直”[23]。孔子则认为微生高的行为不是“直”，而是讨好别人的乡愿行为。为什么要乞别人家的醋来给那个乞醋之人呢？这里面有很多种可能，但有一点是可以肯定的，那就是微生高必定有隐情。隐瞒真情，屈己媚人，就是虚伪和伪善。不仅不值得提倡，反而要摈弃。因为这种乡愿行为带来的后果是，真性真情被扭曲，处处都是假面孔，发展下去必然是狡诈、奸猾，戕德害道。孔子称它为“德之贼”[24]。孔子提倡的“为己之学”，就是坚决反对虚、伪，务求真、实，就是践行自己的真性真情，不欺自己的德性良知，从而与天合一，实现自己的人生意义和价值，圆满自己的人生过程。

　　欲富欲贵，作为人之常情可不可为？当然可为。儒学并不反对人求富求贵，孔子就表示过：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”[25]如果能挣到钱，让自己富起来，即使是卑微的车夫活儿，他也愿干。他的社会理想就是要人民兴旺、富裕文明。“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”[26]但是求富贵，不能违背人性，不能损人利己。昧着良心去求富贵，必然要天怒人怨，即便没被人报复，也要遭天谴，最终身败名裂。古语说“人不为己，天诛地灭”，实际上道出了最简单的道理，是对儒家“为己之学”最通俗的阐述。如果做人不是自己人性的展开和实现，不按自己的德性良知去做，那么他就是自绝于人类，而沦为禽兽。即便天还没有诛他，地还没有灭他，他也只是一块行尸走肉，悖逆了宇宙法则而为天地所弃，也就如同被天地所诛灭一样。那些贪污腐败、坑蒙拐骗、偷盗抢劫、为非作歹的人，自以为是在求富贵、求幸福，实际上他们不是在为己，而是在坑己害己，是置自己的身家性命于不顾，天诛地灭将不期而至。他们不顾一切地追求个人私欲的满足，把个人凌架于他人和社会之上，为的是“欲”而不是己，是与为己背道而驰的。所以，只要是真性所有、真情所至的，都可以去做，都是为己的内容，关键在于真实为己，不欺德性良知，不危害他人，不危害社会。由于长期以来把“己”误解成了私欲，因而“人不为己，天诛地灭”长期被曲解，以致儒家“为己之学”的精神和真义难以得到发展和弘扬。西方经济学把人看成“理性的利己主义者”，并把这一观念作为经济学的基本观念。而儒家“为己之学”，实际上是可以说是一种“理性的为己主义”。

　　“为己之学”讲忠恕。忠，是中自己的心；恕，是如别人的心。因为同是人类，同秉人性，因而都有相同相似的真性真情。你爱父母、爱家人，别人也爱父母、爱家人；你不能忍受自己的父母家人遭侵犯，别人也同样不能忍受。所以在为人处事的时候想着自己、所作所为符合自己的真性真情，那是应该的，但同时也须想着别人，不能伤害别人的真性真情。孔子为什么要“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”[27]？《大学》为什么要“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”[28]？就是要既忠又恕。因为伤害别人，就是伤害自己，即使被伤害的人没有“予及汝偕亡”[29]，伤害者也难逃法律的惩治和自己良心的遣责。照顾了别人，就是照顾了自己。即使没能得到报偿，也可以心安理得，活得坦坦荡荡。现在流行说“换位思考”，其实也就是这个道理。孔子一生都是忠恕行己，忠恕待人，一以贯之。所以曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”[30]

　　“为己之学”讲“改过迁善”。允许人犯错误，允许人改正错误，这是儒家“为己之学”对人类的一种深刻理解。人非圣贤，孰能无过？即使是圣贤，也不是全知全能，也可能犯过错，只是圣贤“过则改之”，勇于改正过错，“其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。”[31]被孔子称为好学的颜回，也只是“不迁怒，不贰过”[32]，不会再犯同样的过错。古语说“五十岁而知四十九年非”，就是表明人生的过程，是一个不断改正错误的过程。卫武公到九十多岁时，几杖盆盂还要刻上警言诫语，成为后世景仰的典范。所以，可怕的不是有过错，而是有了过错而去遮掩，不肯改、不敢改。过而能改，就是为己；掩而不改，就不是为己，而是害己。当然，允许过错并是允许作恶。过错是无意而为，并没有欺瞒自己的德性良知，比如：孩子做了错事，一怒之下重手打了孩子；亲人病重，情急之下施救不当，加重了病情甚至害了他的性命；与人相处，言行过激而伤害到别人等等。而罪恶则是故意而为，欺瞒良知，比如：明知是坑蒙拐骗还要去做，明知是贪污腐败还继续为等等。过错可以警诫，罪恶则必须惩处，所以古人“宥过无大，刑故无小”[33]，流共工于幽州，放欢篼于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，汤放桀，武伐纣。

　　切实为己，必能闻过则喜，见善则迁。如果有了过错，自己不知道，也没有人给你指出，那今后遇到相似的情况还要做错，等到自己明白了，便失去了改正的良机，甚至到死也不知道。那样的话，自己的人生就有瑕疵，就不完满。听到别人说自己的过错，便能够让过错得到及时改正，使自己的人生更完满，境界再提升，更合于宇宙法则；见人为善，就像自己做了善事一样，自己的善性得到证验，得到展开和实现，这都是人生的乐事。如果别人为善却视而不见，不能乐道人之善，不能与人为善，那恰恰是因为自己的善性有亏欠。所以，子路人告之以有过则喜，禹闻善言则拜，大舜乐取于人以为善[34]，都是儒家“为己之学”所津津乐道的。

　　“为己之学”讲“自求多福”。《诗经》说：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”[35]幸福不是上天给予的，也不是祖宗荫庇的。上天只秉彝于人，给了人良知善性，是否能得到幸福，还是要靠自己去求。除努力工作、勤俭持家之外，更重要的是要“聿修厥德”“永言配命”，保养自己的德性，坚持凭良知做事，合于宇宙法则。如果不修德行道而违逆自己的良知，悖伦常，违礼法，不仅幸福祈求不来，而且德行如文王、权势如周公那样的祖宗也保佑不了，亡身败家只是早晚的事。现实生活中，多少荣华富贵转眼间灰飞烟灭！所以儒者之家多是“忠厚培福寿，诗礼淑子孙”[36]，不仅自己恪守礼法，厚道做人，而且教育子孙读书习礼，做懂礼守法的文明人。这样去自求多福，才成就了中国历朝历代的望族世家。反之，刻薄作孽，置礼法伦常于不顾，则毁掉了举不胜举的伐阅豪门。“为己之学”不讲迷信，不看风水，不拜菩萨，只反求诸己，在敬天悯人，居易俟命，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，贫而无怨，富而有礼，穷则独善，达则兼济中自强不息，自求多福。

　　“为己之学”讲“与物同体”。孟子提出：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”[37]孟子的这一说法，后来被张横渠、程明道发展为“与物同体”的观念。横渠说，大其心就能体天下之物，而无一物非我；我与万物都是一气化生，物之体就是我之体，天下之人都是同胞，天下之物都是同类，养必俱养，保必俱保，立必俱立[38]。明道说：“医书言手足痿痹为不仁。此言最善名状。仁者与天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[39]所以，天下万民万物，都是自己身体和生命的一部分，都是自己所当为当立、当养当保的。凡天下之疲癃残疾、惸独鳏寡，都是我颠连无靠的兄弟姊妹。民之所好好之，努力为民办到；民之所恶恶之，努力为民除去。如果不为天下的百姓兴利除害，那就会像自己亲手把他们推进苦难的深渊一样，而感到不安。没有这样一种情怀，不这样去做，对天下的苦难漠不关心，对物种的灭绝、环境的破坏、大气的污染无动于衷，那就不是切实为己，就是一个血脉不通、手足痿痹的病人。

　　人各为己，不是高深难懂的道理，也不是什么艰巨难行之事，更不是外面压来的担子，而仅仅是自己性情中的事，是自己本份中的事。它简单明白，简易可行，只要自己肯切实去做，就一定能做到。因此，人的和谐向善是现实可行的。

　　儒学是一个巨大的宝藏，她所包含的让人和谐向善的内容远不止这些，还有待于深入发掘。上述三个方面只是大致梳理了一下儒学让人和谐向善的实质和逻辑轮廓，相信她能为今天社会主义和谐社会的构建，提供丰富的思想文化养分。儒学固然同任何思想文化一样，有它的局限性，有封建的、落后的东西，否则就用不着谈儒学的现代化了。我们今天谈儒学，研究儒学，当然是站在今天的历史条件下来谈，站在今天的高度来谈。这本身就是对儒学的扬弃，就是取其精华，去其糟粕。儒学需要现代化，需要马克思主义作指导，这是儒学发展的逻辑必然。马克思主义在中国的发展，也需要中国化，需要同中国本土的学术思想相结合，这是马克思主义在中国发展的逻辑必然。这两种逻辑必然恰好遇上了构建中国特色的社会主义和谐社会这样一个历史条件，就与中国社会发展的历史必然结合到一起了。从毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想，到科学发展观和构建社会主义和谐社会理论，马克思主义的中国化已经一步一个脚印地朝我们走来，我们似乎已经可以看到唯物辩证的人类和谐向善思想体系的疏影。

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[1] 《王阳明全书·传习录下》， http://www.myqf.net/neoconfucianism/wangym/index.htm 。

[2] 《四书今译·论语今译》，第1页。

[3] 《四书今译·论语今译》，第135页。

[4] 《四书今译·孟子今译》，江西人民出版社1990年版，第275页。

[5] 《四书今译·孟子今译》，第183页。

[6] 《四书今译·孟子今译》，第164页。

[7] 《王阳明全书·传习录下》， http://www.myqf.net/neoconfucianism/wangym/index.htm 。

[8] 《四书今译·孟子今译》，第267页。

[9] 《陆九渊集》，北京，中华书局1980年版，第17页。

[10] 《四书今译·孟子今译》，第236页。

[11] 参见袁梅《诗经译注》，齐鲁出版社，1982年版，第486页。

[12] 参见孔颖达《周易正义》，中国书店1987年版，第11页。

[13] 《四书今译·大学中庸今译》，江西人民出版社1990年版，第6页。

[14] 《陆九渊集》第17页。

[15] 《陆九渊集》，第142页。

[16] 《陆九渊集》，第273页。

[17] 《陆九渊集》第447页。

[18] 《宋元学案》北京，中华书局1986年版，第520页。

[19] 参见宗白华《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第68页。

[20] 《张载集》，北京，中华书局1978年版，第7页。

[21] 《张载集》，第62、63页。

[22] 《四书今译·论语今译》，第149页。

[23] 《四书今译·论语今译》，第45页。

[24] 《四书今译·论语今译》，第184页。

[25] 《四书今译·论语今译》，第63页。

[26] 《四书今译·论语今译》，第131页。

[27] 《四书今译·论语今译》，第59、118页。

[28] 《四书今译·大学中庸今译》，江西人民出版社1990年版，第16页。

[29] 《尚书·汤誓》， http://www.guoxue.com 。

[30] 《四书今译·论语今译》，第32页。

[31] 《四书今译·孟子今译》，第85页。

[32] 《四书今译·论语今译》，第49页。

[33] 《尚书·大禹谟》， http://www.guoxue.com 。

[34] 《四书今译·孟子今译》，第69页。

[35] 参见袁梅《诗经译注》，第309页。

[36] 刘埙《水云村稿·卷三·水竹佳处记》，台湾商务印书馆《景印文渊阁四库全书》第1195册，第360页。

[37] 《四书今译·孟子今译》，第258页。

[38] 参见《张载集·正蒙》大心篇、诚明篇、乾称篇。

[39] 《二程集》，北京，中华书局1981年版，第一册第15页。