儒者的形象成之于孔子。更準確的說，是孔子的人格思想表現出儒者的氣象，在生命的實踐中鑄造出儒者的理型。經由孔子和他弟子的人格生命，「儒」從一個徒知術知才藝的知識階層，被轉化成人格的典型和文化使命的承負者；而歷史文制、理想、價值、傳統，透過儒者的文化人格和生命，得以匯集融和而再生，由繁文虛儀的形式梏桎，轉化出新的價值內容，交激為新的文化精神。
一. 原型文化和價值意理
1. 周文與春秋
周文禮制者，原是積累華夏諸氏族久遠的實際智慧和思想意理而成的原型文化體制。其間涵攝著諸多人文價值，儀文教化的原始意象，凡生命活動，群體生活，歷史政教民風情俗均由之取得意義和解釋，它是價值和意理深邃的泉源。制度、儀式、習俗和信仰均是長遠的價值感興，意理感召，累世積代凝定于生活和情思上的具體結構，離卻其價值意理，歷史傳統文制只是空泛的行為模式而已。
周文禮制就其為一套習俗制度而言，自有其意理泉源。意理之把握，文制更革和具體歷史勢變三者交互為用，歷史源泉因之而成，原型文化之形態由之抵定，文化生命藉之成長。周文制度，行至春秋，已有千年的歷史，其實施和沿傳，并無自覺精神的返照，悉是習俗和傳統世世代代不自覺的沿襲而已。而價值和意理之依恃，已被傳統習成的威權所取代，甚至已與之全然隔絕。此威權集中在天序倫常的象征－－宗周上。事實上，時至西周末期，外有游牧民族之侵陵，內有諸侯貴族的坐大，整個制度的維繫全在于傳統威權，無條件的接受和擁護上，但宗周的威權，實際上已逐漸解體，原因一則是價值和意理源泉的隱匿，二則是威權形態的轉變，由血親意理之「天序尊威」轉成實權勢力的「自然物勢」，二者交激而成。是而制度儀文雖在，而內在精神已經失墜。隱約之中，歷史運命渡向物化的坎陷和下墜。
「自然人」應運而起，以勢不可抑的優勢，逐漸出現。歷史的光照因之黯淡，人文理想和價值為意欲情執所取代，節文制度徒具形式，就此「自然物勢」的興起而言，形式制度反成為生命衝動的梏桎。制度之解體，指日可待。政教律令和社會秩序之基礎亦之為動搖。這是孔子時代。如何回溯到禮制文化的意理源頭 如何以歷史自覺重現其意理光輝，承轉其文化生命和精神 如何將此精神體現于具體生命和人格系絡中以再造新的文明態勢 這是孔子一生追導的目標，也是他自承的使命。
禮制根植于深遂的價值意理源泉上。其整套的制度習俗和信仰，做為一「歷史性實體」而言，實已含攝了仁義，忠恕等原型意理結構。但此含攝的關係，隨著制度的失墜，亦逐漸隱匿難見。
2. 意理與價值
價值和意理，就其體現于歷史歷程而言，不是一成不變的東西。同時，其呈現和隱匿，不但為一般物件的現匿不同，甚至與一般理則象表之抽象不同，在某一意味上，它有其自己的生命。物件的現匿，在于二點，物體本身的呈現和此「呈現」的察覺。抽象象表的現匿則在于「原則」的呈明與其理解的把握。但不論現象和理則，其現匿均不必經由生命的血肉化歷程。但價值和意理則異是，除卻生命的灌注和參與無現匿可言。同時現象和理則有完滿不可復加的境地，其「本質」之把握有一定的限度，其完滿是可窮盡的限界，其本質是有限的本質。但價值和意理卻是不可窮盡的無限本質。「生命參與」和「無限本質」是價值意理的二種特點，其成、變、現、匿均經此二種特點而形成。因此，原型意理的隱匿，不是可以識知理則，甚至行為律令使之重現的。只有創造性的回溯，創造性的「攝握」，創造性的「體現」，經由生命的實踐，經由無限的探尋，意理方得再現，而歷史的源泉方得展現。非創生性的展現，則不能「應命自新」地重新安置一承先啟後的文化傳統。
什麼是儒者 儒者是此文化生命之再生的實踐者，歷史源泉的回溯者，價值意理的維護者，更是此深遂使命的啟負者。儒者是獻身于使命，使之沿遞的薪脂。「指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。」（莊子養生王）。儒者將個人生命創造性地轉化為「歷史生生大化之大生命」行以體現的中介。儒者是此大生命應現的所在。儒者是文化生命的守望者與司牧者。
價值意理的再生繫之于儒者的行為與操守。價值意理之現，現西方Logos理論式的展現和觀照，全然不同。意理源泉不在Logos的光照中，而在血肉生命升化的指向中。在Ethos的流行中。在具體生命的血肉實踐中（Incarnation）。是而儒者不只是一社會功能之角色階層而已。以社會功能去論文化生命與其間之具體人格，往往歪曲此界域的深度。同時，視儒者僅止為肩負文化責任的知識份子，亦失卻其內在的高度和血肉生命的功價，但儒者生命所在的界域決不是抽象系絡和角色所能意謂得了的。即使稱儒者人格為一道德人格，也不妥當，因為離卻「生命」、「價值」、「意理」、「文化」與遙攝一切之「生生大化」的「道」外，道德一詞亦僅止于行為和心理某一角度的抽象描述而已，以抽象概念去論謂去指述一具高度深度和廣度之意理和生命的具體界域，往往掩匿其深遂之意涵，而意理的隱匿往往因此形成。儒者之事，是整體生命，任重道遠地，開放于意理感召超攝之下的血肉實踐的創造過程。因此，德行修為，現世事功，儀文禮節等身行尚不足以呈示儒者生命的重心。血肉實踐的創造，自能參享而引發一個「人文化成」育化流的展現。而在育化流的高處，意理價值自然流現，其源泉則是一「淵默不測」的無窮無盡的「牽引」。意理自淵默遙攝下的流現，是義不容已的攝握。育生轉化與造就的元始，統涵其中。此臨現態的遙攝，稱之為「命」。迎向意理超攝感召的開放，稱之為「應」，應命自新于人文化成育化流中，自能感通于歷史文制的精神時代境遇與人心意態中的潛藏曲折，和未來的希望的契機。時變，世變和勢變悉經由意理遙攝之中心取得意義。文物典意的制作在于配合協成育化的造就上。儒者言「道的現匿」言「世的治亂」，言「典意制作」原是一貫的融悟，本于文化生命和歷史精神與其間天人應現交澈的最深最高的意理源泉。原始儒家依持意理的統攝由「道」、「仁」、「忠」、「恕」、「德」、「君子」、「政」的深遂感悟中，引發「仁政」、「王制」、「倫常」、「文制」的理想。戰國後，此意理源泉又再度隱匿，而重點反而落足于現實政治社會秩序的維繫和失墜的探討上，換言之，治亂問題成為儒者罕言的觀念。由荀子始，經董仲舒，這一階段中，儒者的形象又經過一層轉化，經學的成立，代表著「性命天道，儒者生命，血肉踐現」原型意象的形式化和抽象化。儒者由文化人格低貶為現實政治秩序下的功能化角色，是而文化生命枯竭為政制法統的形式，寺而下之，委順于權力政治的結構，經師、文吏、俗儒、奴士悉是此歧途下的產品。
3. 生命與意理
意理價值的源泉在于「天道大化」「文化生命」和「人格生命」交會相應的層面。其淵默不測的流行態稱之為「道」，臨現態中育化成就的契機的涵攝稱之為「仁」。仁與道即是「生生大化」之本體。
儒者即是此「迎向開放」而承受「生機」和「育化」之臨現的「人格生命」。是而此人格生命必須是一個得不斷創生自新而應合生生不容已遙攝的實踐歷程。歷史、意義、化育、血肉和生命交澈融煉的過程。呵護生機，沿遞育化均是應命之不容已。
儒者具體形象和意理之無限源流密切結合在一起。因此，儒者形象之呈現和維繫，無法藉理論構造或社會的功能去範定或設立。儒者形象必須「活」出來，而不能以言詞理則「說」出來。聖人是此過程的終極指向。成聖就是以儒者自命而內在地指向人格的完成。人格的完成，必通透到天道性命的高處方能著手，方有個著手處。人以天成，超升自育悉是天的臨現，而不是人的作為。同時也必須通透到歷史文化生命的廣向中，「天道大化」不只臨現于道心的靈動上，更貫澈在文化生命的超時空限界的開展與收凝中。儒者從得是由天人交澈而貫入歷史文化的血肉實踐，是而聖人的人格生命亦必涵容著一種極為具體的歷史文化的踐現。
二. 創造實踐與道德基礎
1. 疏離與孤寂
文化再生必經由創造而實現。有創造而能有化育。化育非目的的論或進化論所論及的過程。育化與治亂，更不屬一個層面。歷史一治一亂的循環論與德化道現，或有關聯，但不是一對一的對應類同關係。
育化對應生命而言，或有二義，一者應命自新的自育自化，二者人格化育系絡所促成的育化。應命自新是自尋源頭，使源頭活水踴發流現。人格系絡之化育，則在于本意理以制成倫常，由倫常的活關係以引現意理。是而文制之成，不是人可以隨心設制謀成的，而在乎源頭意理不容已的流理，使得群體循乎倫常教化可見及大化之幾，而不與源頭脫節。制者在輔助協成自育自化的可能。在乎由人與人在倫常的活關係中感通而契應性中真幾，使之發用而應命自新以自育自化。文制必不得與意理脫節，不得與性中真幾脫節，否則制度化為角色關係的死範疇，意理凝結為空洞的規範。而死範疇與空規範理一旦與意欲情執的恣肆或削刻寡恩的陰森交互為用，則成運發用的則「驅策」「駁御」和「謀置」，而非通透感契的育化。「道」與「術」之分別在于此。韓非、李斯之致死，死于「制化」之「自運」也。文化的再生，不只是文制典意之襲用，其中必有一突破，否則制化自運，意理隱匿仍舊，稱不上文化的再生。「道用」經由文化再生而成化，必須有人格生命以生命之自化自育以引渡發用之；儒者自為脂薪以求火傳的意義在于此。因此文化的再生是本不息生生之剛健，不斷再生的過程，其使命代代傳衍，無進或止；儒者之永恆意義在于此也。「仁以為已「，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎！。」儒者之悲劇意味亦全在于此。
儒者必須不斷自新自化，必須前撲後繼，代代傳燈，以參與而托護此大生命的歷程，本諸意理感召，尋索生命價值的源泉，亦將此感召尋索和遙攝的意涵以血肉生命去實踐體現出來。以一己生命的有限去托護一個大生命流現運行的契機，其中沒有神迷忘我的極樂，沒有神秘感通的隱密意趣，只有無限清冷的寂寞與不定。生生大化的威勢或展露于良知善性的自然中或展露于意欲情執的迷黯中，悉視意理契機的是否通源及本。性真之蒙蔽與時勢潮流的坎陷中，天道的威勢表現在如迷如醉之自取滅亡上，表現在如聾如盲的閉鎖自限上，表現在無限遠逝的斷絕上，天道的斷絕呈現于世律的冷酷和無情上。儒者必須在此坎陷中，翻轉出來，以靈府一線光照通透源流，其生命是此逆勢上行以與意理之大生命銜接上的天路歷程。是而儒者生命之孤寂與清泠原是必然，因它原就是一條自坎陷下墜勢動中博濤超拔而出的疏離孤獨路。儒者的疏離中，天道的遙攝以「淵默不測」臨現其召喚，于超越域的展現中呈露真幾，是而不論是狂者或是狷者的均得在內心深處面對到超拔中清冷，將孤寂和疏離激應成能逆勢翻轉的通澈情懷，涵存育養之下，意理的滋潤將其情懷鑄煉成一新的精神生命，這是段沒有明晰路志的天路，甚至是一不見終點的精神融煉過程。儒者的特立與獨行，與世扦格，決不是憤世忌俗的弧高，決不是標新立異的沽句鉤譽，自有其內在的召引之必然。尋覓探索和融煉原是只能在疏離的扦格中實踐。其內在的召引有二層指向，一是指向生生流行的天地氣象，一是指向心頭一點仁民愛物清靈的展現，而儒者的生命必步入如何將此二極銜合環接的血肉踐現過程中。天人合一不只是禪觀趣寂的理境而已，天人的環合必由無窮的生命以踐行完成，環合的指向下，闢開一無限的「應現域」。依特于此應現之激應，儒者才能超拔坎陷，通達博大覆載的源流力量，否則疏離孤寂只造成生命之枯槁和精神的放逐，將觀寂大通的理趣視為天人合一的境界，是另一種迷執和自限。
2. 道德與倫理
儒者不是俗世道德的擁護者。儒者著重的是行為和心向內在性的指向中的自動自發之義不容已，而不是行為內容目的之應合于一定格律或形式而已。意向行為的格律化和範疇化，實已代表著意理源流的枯竭，同時以俗成的律則去規範人格和行為適足助成一種基本的錯置，即人格生命的扼殺，將道德錯解為「俗世公議之偽權威」的委順和曲從。
實則道德心的特性全在乎一種深植于意理湧現自如態之遙引之下的勇氣和情懷，這與封閉自限之格律，與沒有根源的委順和曲從正好背道而馳。道德的力量應流自于活活潑潑的價值意理的直覺和生命力踐的創造中，而不是以俗成之偽權威制作的僵化格式去衡量去規範行為去剪裁心向作為。若認此枯竭的格式為唯一的道德性，認道德的即是指形式律則的尊循服從上，而蔚然成風，必將Ethos轉化為「委順因循」的被動和奴從，是之謂下墜，是之謂德之賊也。因敗亂德性之深摯的源流，將價值意理錯置于虛偽的基礎，長遠而言，性真將為之掩蔽而意理之真幾亦將因之隱匿。終而天人倒置。從儒者的觀點看，任何形式格律和民俗德律，均有其隱微深遠的意理根源，道德的尊嚴在于其一本性真以通意理契應的守恃上形式規範正在徵象意理臨現時之義不容已的心向，僅只于「徵象」而已，義不容已之意理臨現與形範之尊從，并非一事。混同此二個層面往往造成形式主義和教條主義的結果。
原始儒者，由民俗文制而通契到隱匿的意理根源，以生命實踐以驗證價值的實幾，為俗成道德灌注新的血流，也就此創新而重置了Ethos的根基。孔子制禮作樂的志向，若非把握到真幾契應的源泉，將何以制作之？孔子每入境問俗，入太廟問禮，均在求歷代文制精神的貫通上，一本性真去驗證融悟之，他的理想即在重置Ethos的要基，將德性之尊嚴由形式格律的權威僵軀，重新血肉生命之，而引渡到一己性真的契應。性真應現之契機的守恃，是儒者據之以重整俗世道德的最高原則。德性者即人格生命引接生生真幾後，意理以血肉態的呈示，體現在具體的身行中。德者通澈契合中的應現，道的無窮遙攝基間。以意欲情制和識見偽裝之下，委順曲從于沒有根由的行為格律和規範，正足以敗壞其內涵之意理泉源，而亂德，敗俗，歷史生命將之為梏桎，性情真幾將為之扼殺，同時，意欲見執之自然情識慫動將挾德善之偽名而大張于世。
3. 文化與政治
儒者的人格生命是歷史文化大生命得以踐現來臨的所在，是育化得以發用衍傳代遞的中介。兩件事在儒者的心懷中是一事，交融交澈密不可分。因為文化生命的展露必求自身體現在群體生命的化育上，必求儒者之人格生命應命自新的自育自化，以渡引天道的仁懷到每個具體生命的心向中。
儒者承繼歷史的精神以安置Ethos，同時在最深遠的意涵上，也創造了新的歷史運命。但是，儒者所承擔的使命和天職，卻并不是在于時勢事件的大決定上。奉天事民，政教制作是聖王之事，而非儒者的志向。但所以奉天事民政教制作之意理源泉之守恃和沿傳，卻是儒者自視之天職之所在。在儒者的心目中「政治」應是本天序意理實踐于人群化育之中的階序名位和制度，政治的功效的基礎在于「名」、「位」，而名位的基礎則在于天序的意理的通透上。是而若無文化生命的貫注血流，名位階序和制度將失卻最終的根據。而職事政務的分化，亦即行政法令偽能所在的層面，當配合名位之階序和政治本乎養生育化之最終依據上。
儒者之使命，即在政事職務，奉天事民，名位階序之政治領域之與天序倫常，育化文教，意理價值的銜接和配合上，換言之，以意理感召以安置Ethos，以Ethos育養名位的踐行，以文化生命育養政治精神，以政治精神貫徹職事行政，這是儒者的政治哲學。是而當時代坎陷，價值枯竭時，儒者自而表現為以文化統攝政治，以理想改造政治的精神。是而儒者的人格生命必超越于實際的政治的領域，如儒行所言﹕
「儒有上不臣天子，下不爭諸候，……不臣不仕，其規為有如此者。」
儒者從不曾將自身界限于實際政治秩序的名位階序中。儒者可以為聖王，可以為社稷之臣，可以為卿相大夫，可以是村野鄉老，但無一處儒者不表現為以文化統攝而改造政治的具體精神。若坎陷于職各各位，以政治秩序之人為階序為天序，以現實權位法統為道統，將是文化生命的錯置，亦是儒者生命的死亡。儒者強調的是以文化統攝政治的精神，決不是以文化委順政治的奴從。儒者自知此使命之難為與艱因，因處士橫議的意執和流蔽若假儒者之名以行，其禍害不見得比暴君酷吏稍少。是而儒者議政無不戒真恃重，敬事執恭，本于人格生命之修為與意理的沛然以自律。其所敬慎者非君主權臣的威勢而是此職命之艱困與難為也。
儒者這種精神，使得它處處不討好。它所激犯的不只是帝王家天下，君權之專。法吏順臣，在野議士，凡是一本意氣情見以論事者，均在其觸犯之列。儒者的孤寂傲岸，不是意態偏頗的忌憤，而是有更為深遠的來曲。這種特色，使得儒者必得以獨來獨往的特立以自處，儒者敬慎自律，持養一心天理之不容已，自然不可能形成一個階層，亦成不了一個黨同的集團。儒者永遠只能由真誠的個人出發，但亦不能只作個自了漢－－儒者的孤寂和剛健，即在于此，它不但要創發一己成德的勇氣，更要創發經世濟民育化潮流所不可欠缺的氣根和涵容的識度。孟子所謂之「不動心」與「養氣」即是指此藉一心的健動上通天地氣象，以生生不息之大生命以供輸個人生命奮進開闊的原動力的天路歷程。
若無此自育自律的艱難過程，儒者將何以承負以文化意理以安置育化，以文化理想統報政治的使命 若無涵容博載的意理遙攝，儒者又將何以免于「狂妄恣肆」的「意氣」，何以免于「剛愎自限」的「孤高」？「氣」者，是人心最原初的Pathos的呈露，它來自比人格生命更高一層面的源頭。若不善為育養之，難史坎陷為「意氣」「血氣」的情執意態。
三. 歷史時間與文化生命
1. 世際與歷史
孔子重鑄了儒者的形象。儒者形象之血肉更生，并不是懸空孤吊，無中而生有，成之于孔子對「天時世間」「歷史人文」此一大過程的深切感受和體驗上。
「人文化成」和「大化流行」此大過程中，自有其內在的曲折。，曲折與化變，延展其內在的必然，而并現「勢動世變」沿替交制的歷史歷程。育化之力用變動，非但呈現在具體的人格系絡，事理系絡，文制系絡之中，更而超人間地展露其「變遷流動」之「勢變」于一超越界域上－－「世」。世者，總體掣轉，貫穿天、地、人三域，而融成的縱穿界域，大化于其間得以展演無窮的變現和迭替。天域者，大化淵默的超越遙攝，地域者，大化收攝凝取的博厚承載，人域者，大化遙攝，收凝交穿互制而離析開展而成之意義領域，或應現而返源，或閉錮而斷絕。通貫其中的則是「世」的縱穿。
簡言之，世即歷史之群體生命態勢和意理變現，交澈相待，相生俱變所在的深遂背景。即是歷史性的超越而內蘊的具體呈露。
儒者的生命，升自對「世」的體驗之中。儒者的血肉，朗現在「世」的背景上。人與物之相涉中，人與人的相待中，人與事的交涉中，人格與職使的配合中，情知與理義的境遇中，并不見儒者挺立為儒者之獨特性。儒者之獨特表現在人格升登人際系絡人事系絡，之上，通貫歷史的替代，四季寒暑交替的天時外，除了配合天時稼穡耕食的民時外，具體生命透過世際勢變而與「歷史的時間」相遇。面對歷史世變而與歷史相遇，由儒而特顯。發源于三代的史官傳統。
三代時，史官之紀事敘時是專職，是執掌事務的職守，但非個體生命的總體貫入。凡五史之掌（太史、小史、內史、外史、御史）執禮、掌法、授時、藏典、策命、正名、書事、考察等入職，其整體心態貫穿而成的是「掌官書以贊法，正歲年以敘事」以及「本天敘以定倫常，法天時以行政事」的史官精神，但史官者，者族王權集體中一特定的功能職事，其眼界心向所照見的事理狀態，往往局限在此特定世系氏族部落的歷史經驗，而其中心指向亦只是群體生命之上權力結構和法統基礎的聯系之上，其最終關切在于此既成秩序的維繫和沿傳上。同時，史官者是一受此秩序之上的具體制度制約的職事角色，是而很難超透出當世意理變現的局限之外，而其涉入的形態總只是一功能角色而已。民族利益甚至于王室利益，是其重心。
儒者人格生命源起此久遠的史官傳統，而超透其上。其特點在于整體生命的涉入和將通于天道的文化生命置諸氏族世系和王權秩序之上，從而統攝疏導之。儒者的形成，可說是華夏文明中自覺的歷史意識配合配合上博厚之文化精神之第一度覺醒。具體的人格生命，普通等觀的人文意理，和長遠統觀的歷史意識，在天道仁懷的應現環合的中心點上，匯集于儒者的血肉形象上。這二個特點將儒者形象突出于「意理隱現變遷」和「歷史世變替代」交澈而成之世的背景上。世者，赤裸裸的歷史時間也。（在西方文化精神中，歷史時間由希伯萊之信仰之人格生命與神意之赤裸裸的面對中產生，原罪墜落，救贖，審判均代表著群體生命和意理變現的不同階段的世。希臘精神中只有量化無缺的宇宙時間，并無歷史時間的深切體驗。）
2. 釋道與法家
儒者生命挺立于和歷史時間相遇之中，表現為引流天道之育化，安置一通貫的文化生命之實踐的個人的人格生命。
儒者在世之中，出世入世之別對儒而言是沒有意義的（釋道傳統中沒有歷史時間的體驗）。但歷史時間之世和塵世俗世之「世」不同，儒者面對歷史時間之「世」正旨在轉化坎陷于物欲情執的俗世，和根植此俗世之上的俗世權力秩序的形態。固然道家有「衰世」的觀念，佛家有「覆世」觀念，均極為深刻，但由其最終指向的「道化自如」「聖人」和「寂靜涅盤」和「佛性」相對而言，其生命與時間著重于具體生命人格的圓缺中，表現出大化本體的光輝。是而其等思想中，歷史文化超人際的流行，世的向度，意理變現并無重要地位，偏重在人格超升的自足中，也因此，道家的思想在歷史上沉斂為幽微清徹的個人生活和生命的情趣和境界，佛家在精神上一直無法克服宗派教判的內在困難，教義的綜合一直成為問題，始終沒一個適切的理論地位（五時四教是解決的途徑，但一則依恃根器的類別或道現的階序層次，一則依恃釋伽悟道說道之時，總之由自足之人格態以說道現的限制始終鯁在其間。）。大乘教之自渡渡人的精神，悲憫渡世的情懷，固然突破此界限，禪宗傳燈之密旨衍傳亦隱涵者道體生命契機的守恃，但世的流行與覆世混為一事，人格生命所對始終只是一個無歷史性的形上本體，只是一深極幽微收攝靜寂的道體，沒有剛勁健動的發用，沒有運世自轉的流行態，也因此，生命的實踐指向枯寂收攝，只得其虛靈，不見其明動，只到觀照證體的消極，未及更上層樓引體發用以成應現的流行。此是儒者之難為處也。
相形之下，法家思想中有歷史變動與意理變現的體驗，但法家思想中之道，已是無具體人格生命與之相應以引流之絕對制動的，陰森源泉，是權勢力勢的制轉中心，其所制轉者不是覺醒自育內涵真幾的人格生命，而是情識欲動坎陷中的自然生命，而意理的流露，底層是受陰勢制轉的權欲力欲和物欲，表層為之所用的則是謀設置術的冷酷識智。
在自然生命與道化陰森之間的是俗世流行。法家以非人格的酷智以引發與人格應現斷絕的道化勢用，以制轉凝固此俗世的流行為一道陰見陽的結構和秩序。道是制轉自然生命的最高而隔絕的依據，而非育化人格生命的臨現于真幾呈明中的意理泉源。這是法家哲思深處的世的體驗，法家亦承認歷史時間之世是道現大用的所在，但人格生命卻已完全失卻其地位，意理之不容已成為律法刑則，賞罰名實的客觀必然，由內而外現的育化必然，成為由外制內的駁制必然。
世成為駁御流行的所在，道的隱匿到了極峰，意理失卻其源泉育化的無窮性，道用在剝極而後，絕對的隱匿中，威現為意欲陰森的無窮性，自然生命互噬衝突的盲動，一切文制秩序反成為此陰森狂流的縛束，法家最深切的關切在于「秩序」和能置設秩序的「權力」匯集上。儒者對此歷史勢變的體驗則是必先安置一文化生命，回溯意理源泉以函攝，育養一威權階序的名分秩序以啟發人格生命的自現自律和自育，但法家一面承受收攝超驗的道化觀，一面轉受荀子性惡說，從自然生命的制動投射其整套思想，意理真幾和道化健動之育化流行對之是不想像的，因法家運思者，不是一舉血肉生命以涉入的人格生命，只是一呈示理律，因應酷智的「抽象智性」而已，其精神高度終究不及于「真幾應現」「仁不健動」「道化流行」的境地，是自育自化以求超達的動態境。
法家固然有歷史性世之意理變現觀照，但失陷在道的棄絕（abandonmant）中，終而將儒士的傳統，推向智術能法之士的下墜趨勢中，是知識份子人格生命的謀殺，法家思想者之悲劇性亦在于此。法家的世，是絕對權力體將以匯成的所在，其間，意理枯竭，人格生命死絕的世。
3. 天道與聖人
儒者心目中的世，是大化健動流行的運會變現界域，儒者本一己血肉生命立于其下，一面看見文化生命得以浮現安置的契機，一面看見坎陷自限，棄絕真幾的俗世潮流，在此張力之下，儒者人格生命必自轉為健動涉入的實踐，必上達意理源泉，引渡育化之道用，下以涉入自然生命的界域，啟育具體生命的仁懷真幾而將文化生命貫注而根植于人心健動與群體生活之中。
其超越一己個體有限生命的剛健弘毅，源自意理應現的不容已，非氣魄意態之恣肆所能為也。儒者所面對的世是文化生命和意理契機將以發用的歷史時間，道用化育閃爍其中將以澈照明現之具體流行界域。儒者將文化生命的體現，歷史潮流的運轉視之為仁心真幾所召喚的使命，以此儒者必得起透于一己人格生命之自限與自足上，儒者的理想人格－－聖人已非一己圓足的人格性生命而已，而是上達宇宙情懷下及黎民仰府，而通澈歷史文化光輝的超越性生命。
是而儒者之「無我」和「同于大通」和釋道有原則性的差異，但釋道的境界儒者生命亦涵容之，但儒者之難為，更有甚于佛性人格和道化生命者。將幽明冥通的契應化解為身行意趣的簡易中，從心所欲于大化下臨上返的張力中，將一己生命不但返通形而上的道通冥化更而澈現于文化歷史之具體流行中，豈不難哉！
四. 天道流行與文化生命
1. 應天待時
將個人生命貼切在道化流行的世上，儒者是契應于文化生命的歷史良知。但儒者議政論史，卻當本諸一心之不容已，而非個人情識意見而已。
儒者的涉入是深度的參與，而非意氣情執之用。暴虎憑河的勇烈，撫劍疾視的血氣，儒者不許，因此非感通天理應現的意理呈現所流露。對于「世」的深切體驗必密繫著對于「天」的超越應現的體驗，「世」與「天」的體驗則非現為儒者對于「時義」的把握。儒者適切地將人情意知中，天道將以應現的契機守恃點化之，上引化育之勢用以成具體的流行，以轉化俗世的潮流。人應天之流現以成化育，化育掣轉俗世自然生命之旋流，使得大道意理能昭現為世的流行，此間「天源精純」和「執中之時義」是儒者踐現真幾而超升個人有限生命的恆久憑藉。
敬慎以待，精誠自持，執中應現，真幾源泉方能活潑涌現，而精純天源方能守恃不失。以人意情識去解釋心頭靈應的天幾，非但是臆斷妄測，將天源錯置意氣血氣，終會使源流隱退。以人揖天的結果，往往趨于自專姿肆，將失卻時中大義呈現的基礎。這將是人的潛越。時者，待也，這是儒者積極中的消極，但也是消極中的積極。時者在乎「因幾致化」和「應現而健動」。儒者誠敬執中，待天而應天，是而深悟到世的運轉中自有時的曲折。
儒的進退，完全根據「世」與「天」在時幾的健動流行態中「執中」的把握上。若不能應天通世，自無以領悟時的涵義。視人意臆斷與情識慫動為源流，稱污世流俗為時世，則不但無法掣轉旋流，將適足助成之。天人應現之環合的深理不可錯解一分，屬人的流轉其盲失之害，將有過于自然生態的坎陷。儒者的人文精神是應天待時之意理守恃下的人文健動，而不是人潛稱專尊的無根恣肆，天人一源一流，其間分判豈容混淆冥同之！
2. 時命運轉
儒者心中之時，乃是意理與世變交流通澈中，人以踐天以因幾致化的可能性，乃是「世」所賴的變化質遷的節奏與脈動，而其實現助成必有待人域的啟而承之。時乃是世之時也，世時中即有時命之深義在，啟而承之即是應現之命義。
時者，大化勢動于「窮」、「變」、「通」、「久」之相續綿延的歷程中，昭現含藏意理源泉的節期和階段。窮變通久，相融相入而成一無盡的周期循環。極大勢用于推移遷化中匯集勢能，制成變動，自運自流，而于人域之上的世變中，乍現應幾，召發生命的健動起而承迎之。儒者以良知真幾之靈動，應合此絕大勢用的「顯」「藏」「現」「匿」以進退用藏。在雲卷風飄的變勢流轉中，大化對人域之激蕩卻如夜暗中的微弱星亮，隨推移逝反而閃爍跳動，這是宇宙生命律動的中心。流轉運會中自有絕對恆久的中心，而時義下的進退用藏亦因之成為「進中之退」「退中之進」「藏寓諸用」「用寓諸藏」的澈穿協成的狀態。
窮者，勢用窮竭，真幾退藏于隱密，運轉之勢，似乎逝而不反，育化呈現為枯竭化滅。儒者踐時命之大義，守恃真幾，逆勢博濤，以傳衍育化。易遁卦曰﹕「遁亨，遁而亨也。剛當位而應，與時行也。遁之時義大矣哉。」所謂「小利貞，浸而長之。」守恃真幾，不使亡失。自流俗污世的急濤中離異而出，遁身養幾。同時，播植育化，必須知微深戒，未便遽己也。
變者，窮極勢反，勢能開始匯集，化幾初現，故中生新，生機略醒，天道大用于動之微者中露其端倪。易革卦曰﹕「天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉。」，順天應人以致變，因幾成化是革之深義。象曰﹕「澤中有火。革，君子以治歷明時。」儒者當積健以致變，協成道用復反的勢動。人域的剛健以助此生機化幾，惟順應天道時命之適切，仍屬至要。
通者，順應致變，道用育化，乘因自運。人域的剛健收斂而因順道用之流行，綿延賡續，存存不消，形著遺跡明，天的大通呈現其積健流行，大化展現其生生的勢用。易咸卦曰﹕「天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」天地交澈相應，剛柔感應相契。通達感應，大用彰明。
久者，生生不消，更迭恆益，大用流行。其營育成化，更迭相酬，其動靜癖翕，展轉此合。孚萌庶類，亭毒群品，新新不息，生生相續。易恆卦曰﹕「天地之道，恆久而不已也。利用攸往，終則有始也。日月得天而能久照四時變化而能久成，聖人久于其道而天下化成，觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。」儒者通情成制，樹立典範，以配道用，以悠久化成之流行。而窮變能三相亦融入此不息之生生勢用中，以成其久遠。象曰﹕「雷風，恆，君子以立不易方。」
3. 天人應現
時之窮變通久，可待可守，可應可通。但不可強行妄求，人在于協成導引天道勢用，而非制轉天道。錯轉天道，人域將何以成其化育和悠久？時者順應天道變幾之時也。于順應浸長而協成的守恃等待中，天人由應現域的導引而展現環合流行之脈動。存天失人，存人失天，均不能抵達圓融無間的環合。天人應現域中，「應」「現」「感」「通」四者必須從深處和高處去會解之。
先秦諸子中，言天之靈現最為適當真切者是莊子。其言「天籟」「天照」「道樞」「兩行」「天府」「神遇」「內直天徒」「外曲人徒」「心齋集虛」「內通坐忘」「虛室生白」「游心養中」「朝徹見獨」「大通」「鏡應」等，將天道之深微靈現，和發用成化描述得極為真切。
易傳思想亦頗能把握之。「極數知來之謂占，通變之謂事。」知極通變，均以天之靈現為基礎，非強使勉為，圖伸張人之意欲于天地之間也。所謂「化而裁之，推而行之，舉而措之天下之民。」「變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」皆在應合天之靈現中完成，而在此應待的深處，即有一「守其不測」的誠敬在。陰陽不測之謂神。靈現以躡虛遙攝方式進臨應待之守中。易曰﹕「君子以虛受人。」虛者，即「不將不迎，應而不藏」，敬受其不測之神。易繫辭曰﹕「易無思也，無為也。寂然不動。感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。」「夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志，唯幾也，故能成天下之務。唯神也故不疾而速，不行而至。」凡此均如「默而成之，不言而信。」人道在守待而引現天道下臨成運，而非離異天幾，任人自專也。
儒者大易之道，皆在上通下引以完成天人應現環合的流行。「時」「命」「世」的體會在此方有其應有的地位。所謂「感」、「通」、「深」、「幾」、「神」、「靈」，在描繪「淵默不測」啟現于「虛受應待」之上，匯成勢用，下臨其中，而遙攝為心有所不容已的意理之內在性與超越性。于內在與超越的張弛中，意理隱約于「世」的大背景上。易者，簡易，變易，不易也。「生生大化」開展于收凝，收凝于開展，推移逝反，成其流行，現其節律與脈動。而翕闢之域，聳成遙攝靈現的「不易」中心，環此中心，因逝反之流轉融成「化育真幾」與「自然化滅」交澈交透的「生命」。陰陽爻卦，在描繪其運轉推移的流行，和其「世變」之節律脈動。象者動相也，其間深藏此不易之萬現。變易于不易萬現的遙攝中，不易靈動于變易的健動中，此是儒者對宇宙生命的體驗。唯宇宙生命之律動跳動于人文生命態中，是而「變易」「不易」的本體必由能引發大化流行之天人之間的「簡易」之道，方能成其大用。易道深藏「化」「用」的意理，天人環合完成于「化」「用」的引發而自運。
莊子將天道之深微靈現，發用成化于個體生命的完成和精神的超越，就戰國的衰世言，其思想在真幾的守恃和污世的超脫上。儒者則本其歷史精神和天道體驗，將真幾擴展為「人文化成」和「開物成務」的在歷程上。「化」「用」并舉，升登個體生命系絡之上的「世際流行」。三才協動，天人環合，如此方是道用昭著之流行。由老子之棄衰文之人域迷妄，溯源返本，經莊子之引注真幾于精神生命中，而儒者以真幾之發用成化、匯成勢動，重新將衰竭之人文勢變，灌注血流，而轉化成化育之文化生命。隱藏在殷質周文深處的天人斷裂，經儒者之血肉踐現而重新環合之。但斷裂之勢，仍于遠逝中極現其復反之力用。此環合斷裂的矛盾，表現在荀子思想上。春秋後期之斷裂，僅是自然生命之下墜與人文生命之隱匿的斷裂。而由老子荀子和韓非，此斷裂升登于世際的大歷程上。道化的棄絕由「意欲無明」與「自然情識」之生命態，轉為「陰森不仁，制轉萬有」的流行態。
五. 天人隔絕的歷史意識
1. 荀子與天道
原始儒家的思想，至戰國末期于「大學」「中庸」「易傳」中方真正抵定。但天人斷裂已于荀學中端露其變幾。荀子固然能把握住「虛壹而靜」一心真幾的靈動態，同時亦能深會「遙攝之不易」，其言「兼陳萬物，而中懸衡焉。何謂衡？曰道。」直承孔子「執中從權」的思想。但道心之間的應現關係，已多小成為主客的認知關係。感通靈現逐漸為辨示統類的知解心所取代，可見「虛壹而靜」在指知解心之靈動，而非真幾不容已的應現，如孟子陸王之言良知。「道心」，不過指知道之「知解心」而「人心」在指「自然情識心」，是而道心發用在于「智性度制」的培養，相當于西方理性的觀念。良知之天，成為性蔽之天，是「性」「命」均失其超越遙攝的根據，而言﹕「道非天之道，非地之道，人之所以為道也。」，情識之自然，成為自然之天。荀子天論言﹕
「不為而成，不求而得，夫是之謂天。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職；列星隨旋，日月遁照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功；夫是謂神，皆知其所以成，莫知其無形，無是之謂天。唯聖人不求知天。」
由其中可知，荀子視人職在于「求」「為」「成」「得」，在于「深慮精察」之加能焉。「和生養成」的化育是天的事功，是六合之外之不測，人無以協成。貫穿其間是「知」的精神，視知為辨類識別之知解，天成為自然不測，命成為不知其所以然之必然。是而，道成為因知制用統類立別之「道用」，而其基礎在于知解心的「求」、「為」、「成」、「得」之加能之人域上。天人由斷裂而倒置。所謂「虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。」不過是由人域聳立之Logos。相對之下，「疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度；經緯天地，而材官萬物，制割大理，而宇宙裹矣。」「贊稽之，萬物可兼知也。」「天地生君子」「君子理天地。」知情通度，經緯制割者誰？Logos應現之知解自專之心也。「心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。」戡天役物的精神由此「心君」絕對置立之。而心君之下，則是藏匿陰暗的意欲情執。莊子「心止于符」和「夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！」正在超透「知解慮察」和「心君自使」的失源離本。而荀子又重蹈之，勢非偶然！「師心」之失，由荀子而升登流行態。又言「相形不如論心，論心不如擇術。」失天之人，師心自專，因知制用，其所謂術者，與韓非之術，豈不近矣！客觀絕對的制割之術，和因知任運之心君，隱約中君權法制的形上理念已含存其間。天人斷裂和倒置，由無明坎陷之蒙屯，轉而為智性積極的聳立。陰森之不仁，自將升登人域之上而制宰萬有！
荀子言﹕「心不可不知道。心不知道，則不可道，而可非道，……亂之本也。……心知道然後能守道，以禁非道，…治之要也。」
原始儒者之引發天源以「人文化成」和「開物成務」之「化」「用」，經荀子成為重整禮制王制的秩序重建，而禮制之深遂意理源泉卻隨天道隱退而藏匿。荀子思想的一貫在于天人倒置後之「知」以蔽心，「制」以蔽世，「治」以蔽化之上。知，制，治，中「應現」、「流行」、「化育」被取代。而「守恃應待」被「騁知加能」之「禁守」所取代。而文制被安置于統類立別以制割的基礎上。天源隱退于人域知性之騁能戡役中。天論有言﹕
「大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之孰與理物而勿失之。願于物之所以生，孰與有于物之所以成；故錯人而思天，則失萬物之情。」
荀子固然有矯正事天敬天中錯人而思天之失，因衰世中命運論和消極人生正是天的誤置，但荀子矯枉過正，以心揖道，以人蔽天，而失天之人，將何以立其根本？
2. 秩序與文制
而荀子矯枉過正之失，并不是偶然的。同時，天人斷裂往往并非思想家所致成。時代，歷史思潮和文制人倫深處的價值意理結構，往往經由思想家而呈現，而思想者經由此結構去通觀時變和問題，所以不自覺必受其影響。甚至，當思想者縱使以此結構為問題之指向，在其提出解決方案時，往往此方案之提出，不過將原有問題系絡之深處預設，進一步揭示出而已。
荀子視東周而下的問題，不過是如何建立一能節制人心，揚善，禁惡的統類秩序而已。他不曾深思，為何禮制解體？為何秩序失墜？他不曾看出戰國的紛擾，正是意理中心的轉移，正是奔向另一種秩序的過渡。禮制解體，正由于其基要之意理不再感發人心，不再啟奐性情。孔子說﹕「人而不仁，如禮何？」而荀子卻正是由失仁之智去迫進，以為禮制之設置，正可防禁人之不仁，使人步向仁的感興。但無仁懷為根基的禮制，如何還能之為禮制？不過是鐘鼓玉帛而已，而其意理中心，亦將旁轉為「名器」。換言之，舍仁情育化的播植，而求秩序之重建，必于潛勢中，無形中肯定政治權力的形上先在性與制宰性，益為梏桎仁懷的育養。儒者創生文化生命，正在于于「人心」「世際」雙方向溯源及本，引發真幾之重現和流行，其中無旁假轉借可言。
而荀子卻舍仁懷而著重「知」、「制」、「治」以求「盡制」，他逐漸轉移到文制規約的客觀精神，和「知解規距」的識知辨示的客觀性，一則他視人心意理，一如「道心惟微」不可持之以改造時代和重建秩序。二則他真正肯定制度流行的絕大勢用。第一點的原因，是他親仁懷意理為一被動性的源泉，必借助文制的力量以守恃之，而且仁懷意理多少亦被視之為不過是助成文制內化和穩固的主觀條件而已。第二點，荀子是第一個原始儒家思想者，充分理解到「禮制」流行態的，育化力量，客觀盡制成用以助化的勢動，于荀子思想得到細膩的分析和肯定。孔子「名正事成」的肯定只是一直觀通透的肯定。在荀子則由「心理」、「情識人格」、「社會價值」、「政治結構」系統的展開，以肯定構制之，「王制」、「君道」、「臣道」、「致仕」、「富國」、「強國」、「王霸」等篇將「禮制」、「治亂」的客觀交互關係充分呈明之。但失卻「主觀自覺」為之根基，失卻「意理遙攝」為之源流，盡制的理想只能由樸質民俗之供輸不自覺之價值感興力量中實踐，卻不能以之去改造一污世的時代。
法家繼承盡制的理想，將之安置于自然生命之情識動機結構上，而將仁懷意理的隱匿推至極點。貴族血親政治秩序，雖得以重建，但其性質卻已完全改變。由荀子引出韓非，并非偶然。正如天人斷裂之力量不斷的復反，不是偶然。其復反一如真幾隱微的召喚，是永恆的脈動。大化流行與意理匿現的時與「世」的曲折，原因亦在于此。
孔子繼述殷質周文之體制，重創一生生不息的文化生命，將其不自覺的客觀精神和文制體現，歸攝于一健動自新，應天感通的自覺精神下，亦即為周文貫注一新的生命血流。孔子肯認，流行遍在的天道，自有其世際的呈現，客觀精神的育化成用必凝定為文制的結構。但孔子著重在，文制結構必統攝于價值意理之下，而價值意理的「權以執中」必統攝于天源真幾的遙攝靈現之下。而真幾之守恃和發用，卻是血肉生命之實踐和「死而後已」的事。而孔子卻正以其人格生命表現出此渾成不遺的血肉踐現，其智慧和人格是一圓通不測的覺照，隱現其上，深植根處，則是天道時現的流行。而孟荀以後，儒者之應時而待和致化成用，就動蕩于主觀自覺(孟子)和客觀制用(荀子)二極之間。
3. 歷史與健動
孔子所體現出之儒者形象中，其生命非只是靜態的人格理想與典型而已。「時」、「世」的深切體驗，代表著一由人格生命熔鑄而成的靈明，健動的歷史直覺--乃是動態而通透的智慧，與生命踐現互育互澈，藉之與文化歷史的源流合而為一體。此圓通慧覺，為中國思想史開創一深遠博大的歷史意識的傳統。荀子的王制論，漢初的五德始終論，禪讓論，暴君放伐論，應命自新論，太史公的史學精神，以及後世邵子之運會觀等，皆是由此原始慧覺中流出。
儒者之歷史直覺生之于由人格生命以創現文化生命時，真幾靈現與歷史流行相遇相融的生命境界中。儒者固然有形上本體的透悟，有寂靜幽澈，清玄靈明之生命體驗，也有對天命流行，大化不息，淵默不測之超越徹悟的一面，更有戒慎自恃，播植教化，尊德崇道，重倫常身行的一面。但儒者之為儒者的特色，卻在于以仁懷剛健和歷史直覺匯合而成的生命參與上。儒者是在創現而再生文化生命的歷史性參與，內聖外王的上學下達必映現在歷史文化具體的境遇上，凡形上體驗、歷史自覺、生命境界、身行德性、德化事功均環繞在「人文化成境遇的歷史性參與」上。
聖王賢相的治世，儒者有其積極。紂來盜跖的亂世中，亦有其積極。凡有生命處，即有育化致用的可能，即有儒者的積極在，而其生命指向于歷史的格局上重創文化生命。同時，儒者藉此以超越于個體生命之上，引發天源以自育育人，自渡渡人。頌誦先聖典要，傳習倫常德義，樹立文制儀則，若離卻一己生命之內在的超升，離卻奮進自覺與應天自新，離卻以歷史參與上及文化生命的精神，將無任何意義可言。儒者的生命再生和創造不但是一存在性的躍進和突破，更是個體生命閉限的突破。但其不是一氣魄承當或意興踴發的健奮，因儒者必渡入生生大化的歷史流行，方能見及育化大用活潑的源泉，不可能是一靜態的境界，必是一積健自運的生命流行。是而儒者的感通應現，不可能是一理境的冥同觀照，必藉血肉生命之自健自踐方能通外之。
由于這點特性，儒者之傳習，幾乎不能制度化和角色化以行之。儒者生命之難，此亦是其一。儒之傳衍，無法以傳典授服而成立，亦無法以傳知授藝而完成，因知藝典服非儒者生命性之所在。文化生命，歷史人格和天源真幾，何能以藝知服典的方式去傳衍？又何能以藝知服典的方式去表達？若不能明心見性，掌握一己這人格生命以復見天心真幾，外馳則是物象之調調刁刁，內視不過是「慮歎變慹，姚佚啟態」之情識心象，何以得見天心真幾？若不能以真幾之積健發用，升登個體生命之上，而停耽在理境寂趣的光景上，歷史之意理，文制變遷，不過是心識緣現的虛妄而已，何以得見歷史生命大流？(釋、道、禪在此均有所短。但知一己生命的超透，末見生命與生命之間之上的流行，此流行與心性之真幾，豈是二物？)
若不能將歷史生命的流變，貼切到意理真幾之健動和曲折處來看，徒見歷史之演化，而歷史生命亦被作自然生命來看，因而歷史意識變質為相對主義，進化論，定命論，循環論。在諸論之下，則是自然主義的變化觀，又何能就歷史生命真透文化生命，更而上達健動運行的天道淵默？凡此均不是理境觀照或識見轉變所能致成，因此也不能以禪坐默思，或哲學知識以傳授之。這是生命的創造，生命質的轉化後方能通達的言默智，慧覺照，境觀哲思可以輔助之，卻無以致成之。
莊子曾言﹕「口不能言，有存焉于其間。」「不能喻，不能受。」「古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！」孟子也說﹕「盡信書，不如無書。」儒者的衍傳，全賴生命精神的播植在感通化育中以促成別的生命之自覺創造。徒奉古人之糟魄為經傳典要，往往造成形式和教條，正足以扼殺生命之自覺創造。正足以堵截天源真幾的應現。是而儒者的衍傳在于育化的播值和生命自覺的創生再現上。也可以說，儒者生命的遞沿，是一不斷由死而復生的大歷程，是一個不斷以創造性應現和再生，以承受而踐現大化本源的過程。此過程的參與，亦是儒者歷史性特點之所在。將一己之有限生命，奉獻為歷史良知和天道展現的廟堂。儒者生命的傳衍，一如禪宗傳心的精神，不同者，禪宗在求與天地本源冥合大通，造就的不過是有限生命的完成，不如儒者由天道的積健之體驗，深悟歷史文化生命正是大化本源以廣施化育博載生命的流行態的呈現，而在歷史世際的運轉下去掌握一己生命的意義，和創發意理昭現的時態。
儒者生命之歷史直覺和歷史性，是儒者的根本特點之一。漢儒過之，宋儒不及之，明儒偏失之，至清儒，此精神幾乎失喪，儒者衍傳之難，由此可見。儒者有別于釋道傳統，即在于此特點，儒者不能成為宗教，原因亦在于此。而歷史性和其圓覺慧照并非只是識見和學說成已，而是承繼商周久遠智慧，予以創生再現的深沉體驗而來。同時亦本之于儒者對天道本源的體驗而來。釋道的本源，均是一空寂靈明，深幽靜極的境界，儒者同意這一層的修證，因透脫自然生命，復本觀照，天道果如是相。但這只是復本初現而已，若以仁懷積健人文生命通透之，道相焉只是一己生命的剛健奮進所能窮盡的？熊十力先生語﹕「只欲一身向虛靜中討生活，于不仁與沒奈何中，聊以自利而已。」所評極是。熊先生引述船山易內外傳之四義，正是儒者超透一身，融入歷史文化流行，而體證之道相，亦是儒者血肉生命和精神使命的核心所在﹕
1. 尊生而不溺寂 2. 彰有而不耽空
3. 健動而不頹廢 4. 率性無事絕欲
儒者之歷史性正是由此本源昭現的不容已而來。由此昭現，儒者必突出而為，歷史參與，引現育化的生命歷程。儒者焚身以傳火，有徹照歷史文化展現的使命在，有自健自育以重創文化生命的使命在。這是儒者仁懷真幾上澈天道積健而化育的本源所致成的使命。倫常德行、明心見性、修齊治平、內聖外王，若無此使命感的通達本源，將失卻其一貫之生命血流。無此血流之潤養，倫常德行可淪為道學，心性體證可流為空玄，修齊治平可變為游說，內聖外王可成為說教。倫常德行可傳，心性體證可傳，修齊治平可傳，內聖外王可傳，唯儒者歷史性之血肉生命卻不可傳，而有賴于育化播植和生命覺醒，以致成歷史文化、通貫天地之精神使命的真誠體驗，使生命能自育自化以躍入「于穆不已」天命遙攝的召喚之中。 |
