明代中后叶，与社会生活中商品经济的孕生与初步发展，新兴市民阶层的产生相适应，泰州学派崛起于民间。王艮、颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽等前承后继，鼓倡、推扬起具有“异端”特色的平民儒学思潮。[①]焦竑乃是这思潮发展过程中的一位重要人物。

　　焦竑（1540一1619年），字弱侯，又字从吾、叔度，号漪园，又号澹园，著文亦常自署漪南生、澹园子、澹园居士、澹园老人、太史氏、秘石渠旧史等，南京人。他是明代后期著名的博学者、思想家与文章家，一生勤于写作著述、编刻书稿，故而著作甚多，尤以《澹园集》（又名《欣赏斋集》）、《焦氏笔乘》、《焦弱侯问答》、《老子翼》、《庄子翼》、《易筌》等最能反映其学说思想。

　　从学说师承及所受影响来看，焦竑首先是由耿定向（字在伦，号天台）、史惺堂（名桂芳，字景实，以号行）导入明代理学，尤其是阳明心学系统的。据《明名臣言行录焦竑传》记载，焦竑自幼聪慧颖悟，更在其父兄督导下勤奋读书，科举考试必需的经书之外，诸子百家靡不披览。即使经书，他也不专主朝廷立为功令的朱熹集注，而是广泛阅读古注疏。这使他少年时代就已有了较为广博的学术基础。焦竑16岁应童子试，获第一名，入南京兆学（应天府学）读书，受到试官及南直隶督学使者赵方泉等的赏识。嘉靖四十一年（1562），泰州学派学者耿定向以监察御史身份督导南畿学政。到任后，正学风、迪士类，建书院、聘师长，大力弘扬王阳明“良知”之学。他对焦竑十分器重，以“国士”待之，以“良知之学”相规，又命其为崇正书院的学长，甚至还让其代为掌教席。焦竑名声因之大振，很多人受他的启发而在良知之学上获得领悟，有的还成为有一定影响的儒者。[②]所以，耿定向不仅是将焦竑导入阳明心学之途的引路人，而且更对其有知遇、奖励、提携之恩。由于耿氏事务颇繁，故请时任应天府学博士的史惺堂“委曲接引之”，协助指导焦竑。惺堂本是陈献章（白沙）的再传弟子，属于白沙一一湛甘泉（若水）学派的学者，后与罗汝芳（近溪）、耿定向交往，讲论心性之学。“时，谈（学）者以解悟相高，先生取‘行其所止’而止，不轻信也。其学以知耻为端，以改过迁善为实，以亲师取友为攸助。若夫抉隐造微，则俟人之自得，不数数然也”[③]。焦竑回忆惺堂对他的教育方法道：

　　余弱冠为弟子员时，耿师以督学至，闻余资稍近，托史惺堂先生委曲接引之。每过余，只谈举业，久之，觉无忤也，渐以修身立政教之，无一言略及于道。[④]

　　不是一上来就空泛地谈学论道，而是先“只谈举业”，“觉无忤”后方才“渐以修身立政教之”，从而一步步地将受教者引入圣学正途。这对焦竑的影响很大。他自谓：“年少气壮，不可检押”，“未知所向往”，幸遇耿师，复蒙史师开悟教导，“志始有定”。[⑤]又说：“余幼好刚使性，……年二十有三，闻师友之训，稍志于学。”[⑥]可见，焦竑是在耿定向、史惺堂的接引、诱导下才步入心学殿堂的。

　　其次，焦竑又以王襞、罗汝芳为师，深受他们思想的影响。王襞，字顺宗，号东崖，是泰州学派创始人王艮的次子，又尝从学于王畿（龙溪）。王艮去世后，他承继乃父讲席，往来各州府主持讲事，对泰州王学的传扬贡献很大。嘉靖四十四年（1565），龙溪、东崖师徒来南京讲学，宣讲“良知”之学的主旨。焦竑参加了这次讲学之会，得到了一次亲聆二王教诲的良机。万历元年（1573），罗汝芳起复赴京，途经南京、扬州等地，均与当地缙绅士友聚会讲学，《盱坛直诠》卷下记其南京讲学之事：

　　万历癸酉，师应诏起，复过留都。儒时游辟雍，谒师江干，留都诸缙绅毕集。儒与澹园焦君、秋潭翟君及秋宫大夫卓吾李公、乾斋甘公，俱。

　　二年（1574），王襞再次到金陵主持讲学之会，四方学者云集，连榻累旬，博问精讨，学者莫不餍其欲而去。焦竑亦前往听讲，并正式拜王襞为师，受益极深。又，《东崖王先生遗集》卷一《年谱纪略》“万历二年”条载：“耿公定向迁南京户部尚书，聘先生主会金陵，发明先学格物宗旨。”《耿天台先生全书》卷八《观生记》“万历二年”条则说：“二年庚戌，我生五十一岁。春，奉命鲁府册封，过沛，著《知命解》。还过维扬，焦弱侯僭王东崖送之真州，东崖为余述其父曰‘童仆之往来及中’云，余诘之曰……与商切逾数宿而别。弱侯送余至和州，为述仲子‘颜子不迁恕不贰过解’，弱侯深有契。因过里便省。是年八月，升本司少卿。”两说孰确？难以定夺。而由焦竑《澹园集》卷三十一《王东崖先生墓志铭》来看，王襞此年曾到金陵主持讲学之会，而弱侯于此时正式拜东崖为师当为事实。罗汝芳，字惟德，号近溪，颜钧（山农）弟子，泰州学派重要学者。其学专主“赤子之心，不学不虑”，认为良知之理“生生不息，不须把持。解缆放船，顺风放棹，无之而非学”。[⑦]嘉靖二十九年（1550），他到南京讲学，大会同志，参加听讲者甚众。焦竑时年十一，虽未及向罗汝芳求学问道，但对其讲学用范和当日讲学盛况留下了深刻印象。万历十四年（1586），罗汝芳再至金陵讲学，一时学者名士靡不毕集，《盱坛直诠》记之曰：“师诣留都，约如真季君、澹园焦君辈，谈学于永庆寺，随举会于兴善寺，又大会于鸡鸣山之凭虚阁。”“留都之会届一月，殆无虚日。黎九儒集有《会语续录》，大司成澄阳赵公刻之，贮于国学中。”四十七岁的焦竑虽已学者多声大著，但一听罗氏讲学便大为折服，拜为老师。他不仅聆听了罗汝芳的公开讲学，而且还与姚凤麓一道前去专门拜谒，汝芳与他们讲论明明德之学。《澹园集》卷二十七《中宪大夫直隶大名府知府凤麓姚公墓表》记其事云：

　　往丙戍，罗近溪先生至金陵，余与公诣之。先生论明明德之学，公曰：“德犹鉴也，匪翳弗昏，匪磨弗明。”先生笑曰：“明德无体，非喻所及，且公一人耳，为鉴为翳，复为磨者，可乎？”

　　焦竑对罗汝芳的学问、思想及其讲学活动均有极高评价，称：“当支离困敞之余，（罗汝芳）直指本心以示之。学者霍然如梏得脱、客得归，始信圣人之必可为，而阳明非欺我也。”[⑧]罗汝芳也很欣赏焦竑，赞其具大力，异日必弘斯道。因此，从焦竑本人学思成长历程来看，如果说耿定向、史惺堂将他引入了心学殿堂，那末，王襞、罗汝芳则使他确之了对泰州王学的坚定信念。焦竑后来所以能够成因泰州王学后劲，实与王、罗二氏对他的深刻影响有重大关系。

　　第三，尤为值得一提的是焦竑与李贽为莫逆之交，这对他思想的影响无疑是很深刻的。李贽，又名载贽，号卓吾，又号宏甫、温陵居士、百泉居士、秃翁等等，福建泉州晋江人。他孤高耿介，愤世嫉俗；以圣自期，独立特行；随缘任性，自我超越；直心而动，潇洒做人。又自居“异端”，公开表明对正宗儒学传统的叛逆态度，并对儒家正宗文化进行批判。李贽平生最瞧不起那些追人脚跟、求人庇护的人们，讥之曰：“今之人皆受庇于人者也，初不知有庇人事也。居家则庇荫于父母，居官则庇荫于官长；立朝则求庇荫于宰臣，为边帅则求底荫于中官，为圣贤则求庇荫于孔、孟，为文章则求庇荫于班、马。种种自视，莫不皆自视为男儿，而其实则皆孩子而不知也。豪杰、凡民之分，只从庇人与庇荫于人处识取。”[⑨]但在学术渊源上，他拜王襞为师，且私淑罗汝芳，盛赞何心隐，对王畿亦极为佩服，故与浙中王学、泰州王学都有很深的关系。他从王阳明、王艮（心斋）、王龙溪、王东崖、罗汝芳诸前辈思想中汲取资养，形成起个性显明，力主独立、自由、平等、开放的思想。无论是为人性格，或皆是学术师承，还是思想主张，焦竑同李贽都大体相近以至一致。这成为他们相互交往并建立起深厚友谊的牢固基础。

　　长焦竑十四岁的李贽，早在嘉靖四十二年（1563）即已获闻白下焦弱侯之名，而焦、李二人相识，约在隆庆元年（1567）之后；至于他们正式订交并有比较密切的交往，则要到隆庆四年（1569）。此后，焦竑与李贽志趣相投，相交日趋莫逆。他们切磋学问，共论人生，思想上互有影响，这在晚明儒学史上演出了一段动人的佳话。李贽极力推许弱侯，称之为“千古人”，引为知己，并说自己的许多学问是从他那儿学来的，曾自谓：“宏甫之学，虽无所授，其得之弱侯者，亦甚有力。”“世之愿交侯者众矣，其为文章以立言者则师弱侯，为制科以资进取，显功名不世之业者则师弱侯……世之为不朽故以交于侯者，非一宏甫也，然惟宏甫为深知侯，故弱侯亦自以为宏甫知己。”[⑩]焦竑也十分推尊卓吾，对卓吾之学最为信服，尝称许其为圣人[11]。时或有人不同意他对李贽的如此盛赞，焦竑则必为之辨护，如据朱国桢《涌潼小品》记：“焦弱侯推尊卓吾，无所不圣。谈及，余每不应。一日，弱侯问曰：‘兄有所不足耶？即未必是圣人，可肩一狂字，可坐圣门第二席！’”从这里不仅可以看出焦、李二人确实互相引为知己，而且也可想见他们相互间的思想交流和影响均很深刻。此外，焦竑不仅自己称许李贽，信服其学，而且还逢人即推扬卓吾其人其学。如他向前来就学的袁宗道（伯修）大力推介李贽。伯修与其弟宏道（中郎）、中道（小修）即因之而知道卓吾，其后又数度至龙湖向卓吾问学[12]，并一见倾心，对卓吾敬服不已。三袁在李贽思想的深刻影响下，形成其自己的文学思想并创成公安派，推动起著名的文学革新运动。这与焦竑亦有重大关系。

　　既论及焦竑和李贽之间的交往与情谊，则对焦氏在李贽同耿定向论争中所持立场及所采取的态度便不能不略予辨析。发生于万历十二至二十年（1584一1592）的耿、李之争，是晚明学术思想史上的一件大事。这一事件不仅充分反映了耿、李二人思想观念和处世态度等方面的重大歧异，而且对卓吾本人的人格心态、思想趋向等均有很大影响。[13]而这论争双方，一位是对焦竑有知遇之恩的学术引路人（耿定向），一位则是焦竑的挚友和同志（李贽），这自然使夹于其间的焦竑陷于一种两难之地：弱侯敬重老师，但与耿氏思想颇有不合，且更不赞成保守势力对李贽的恶意诋毁、围攻以至迫害，故而绝不可能站在天台立场上参与打压卓吾；另一方面，弱侯既视卓吾至少“可坐圣门第二席”，并与之心心相印，思想上有许多共通之处，则其在耿、李论争中主观上自然会对卓吾有所偏袒，对卓吾的境遇有所同情[14]，但他又并不很认同卓吾激昂、有时甚至偏激的态度，况且与之对垒的毕竟是其恩师，故而他也不可能为挚友而与自己的学术引路人反目（卓吾亦绝不可能如此要求弱侯）。如此两难，使得焦竑在耿、李论战过程中只能表面上采取一种中立的立场。我们对此应予以同情性的理解。况且，耿、李论争过程中，焦竑还曾遭遇父丧，忙于守制，沉浸在哀伤之情中。但中立的立场绝不意味着焦竑与李贽关系的疏远，更未影响他们之间的友谊。相反地，无论是李贽生前或者死后，在耿、李交恶的背景下，焦竑都尽心竭力地帮助卓吾编辑文集，为之撰序，著文追荐，给予其很高的评价。如李贽蒙冤而殁、著作遭禁，焦竑获讯即作《荐李卓吾疏》，悲愤地写道：

　　痛逝者之如斯，伤谮人（者）之已甚。虽有志者不忘在沟壑之念，而杀［一作残］ 人者宁不干阴阳之和！[15]

　　其后，他又主持编辑刻印了《李氏遗书》、《续焚书》，将最能体现卓吾思想并对天台有许多批评之语的《焚书》重新编辑付梓，还亲自为《焚书》作序，极力称赞李贽刚正不阿的人格精神，再次对迫害卓吾者发出抗议之声：“宏甫快口直肠，目空一世，愤激过甚，不预人有忤者，然犹虑人必忤而托言于‘焚’，亦可悲矣！乃卒以笔舌杀身，诛求者竟以其所著付之烈焰，抑何虐也，岂遽成其谶乎！宋元丰间，禁长公（苏辙）之笔墨，家藏墨钞，抄割殆尽，见者若祟。不逾时而征求鼎沸，断简残萍，等于吉光片羽。焚不焚，何关于宏甫，其宏甫又何尝利人之不焚以为重者？今焚后而宏甫之传乃逾广。然则此书之焚，其布之有火浣哉！”[16]（16）像这样盛赞卓吾，鞭挞迫害者，并指出愈迫害愈显示出卓吾思想的真价值，不正表明焦竑确实堪称李贽的同志吗？

二、

　　就焦竑的儒学思想而论，最值得注意者主要有下列三端：

　　其一，“孔、孟之学，尽性至命之学也”。

　　焦竑认为，学问之本在于“求诸自性”，在“身心性情”而不在“外索”。所以，学问的目标应是“尽性至命”。真正能够体现出这种学术精神的是心学，而心学传统则应上溯到孔圣孟贤，因为“孔、孟之学，尽性至命之学也”[17]，本来就是诠释人对于自身心、性的认识以及疑惑与是非等问题的。在焦竑看来，汉唐诸儒沉缅于章句训诂，致使此“尽性至命”之学”若明若暗、若存若续，宋儒一意外索，“旁搜物理”，实亦轻视此学，故“孔、孟之学至宋而嗨，盖自伊川、元晦误解‘格物致知’，故使学者尽其精力，旁搜物理，而于一片身上心反置之不讲”[18]。只是到了明代，由于有了白沙、阳明之学的勃兴，“尽性至命之学”才真正兴盛发展起来。他说：

　　汉、唐、宋以来，学术有明若晦，而莫盛于国朝。河东薛先生实始倡之，虽学主复性，而孤倡于大晦之余，其说犹郁而未畅。至白沙、阳明两先生，横发直指，孔盗之宗豁然若揭日月而行诸天，弗可尚矣。[19]

　　所以，焦竑力赞王阳明是返还孔、孟传统，讲求“尽性至命之学”的大功臣，谓：“孔、孟之学至近世而大明，如日之中天，非无目者，未尝不知而仰之，则阳明先生力也。”[20]他又对王艮、王畿、王襞、罗汝芳等在心性之学上的贡献予以高度评价，如称心斋先生“不由文字，超悟于鱼盐之中，可谓旷代之伟人”[21]云云。

　　焦竑如此注重的“尽性至命之学”，涉及到诸多方面的问题，如天与人的关系等等，但主要表述的乃是一种内向的人性与思想道德品质的修养方法。他把这种修养方法分为两步，一是“知性”，二是“复性”。 所谓“知性”，就是人对人性的自我解悟，即通过内观返照对作为本然之性的性质与价值的悟知和体认。焦竑认为，为学的目的就在于“知性”：“夫学，知性而已。性之弗知，即博闻强记，瑰行草伐，炫耀千古，而不能当达者之一盼。”[22]但“知性”绝非易事，需随时随地“精思以求之”，于平常生活中“加意著察”，久之，方能豁然贯通。在一封与友人的通信中，他自述其精思求性的体会道：“弟所言参求者，以性未易知，不得不精思以求之，非随事体察之谓也。知性则人伦日用不必致力而自当。若本之未立，但逐事检点，即自以为当，只落世儒义袭巢穴，而于道愈远矣。孟子言：‘明天庶物，察以人伦。’盖人生种种，不离‘伦’、‘物’二字。于此种种中加意著察，久之，一旦豁然，把柄在我，信手拈来，无非仁义，所谓‘由仁义行也’。若不能明察，傍前人格式做出，所谓‘行仁义’者耳。‘行仁义’与‘由仁义行’，真伪、圣凡实判于此。”[23]

　　“知性”固然重要，却尚是基础，人要获道，优入圣域，还须更上一层，达到“逐生死、外祸福，成天下之务”的境界。这就是“复性”之功。焦竑对此看得极重，他说：“学求复性而已矣。颜子之学，复性之学也。”[24]他把“复性”作为为学纲领来提倡，指出：

　　孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”天，即清静本然之性耳。人患不能复性，性不复则心不尽，不尽者，喜、怒、哀、乐之谓也。由喜、怒、哀、乐变心为情，情为主宰，故心不尽。若能于喜、怒、哀、乐之中，随顺皆应，使虽有喜、怒、哀、乐而其根皆亡。情根内亡，应之以性，则发心中节，而和理出焉。如是，则有喜非喜、有怒非怒、有哀乐非哀乐，是为尽心复性。心尽性纯，不谓之天，不可得已。[25]

　　可见，所谓“复性”就是在“知性”的基础上，透过内在的“尽心”功夫，除去物欲之障蔽，复归“清静本然之性”。在焦竑看来，喜怒哀乐乃“情”之根，此根不除，无以净化心性，故学者只有涤情归性，培养内在的良知良能之本，并使之落入“有喜非喜，有怒非怒，有哀乐非哀乐”的本然状态。这才是“尽心复性”，才能“心尽性纯”。而惟有如此一旦豁然得其肯綮，则与天合一，方成真受用，始为真学问，即“谓之天”又有何妨？ 焦竑认为，这以“知性”、“复性”为内涵的“尽心至命之学”，不但是个人修养的法宝，而且还是治国平天下的秘术。他说：“人之不能治世者，只为此心未得此理，故纠意纠萼，触途成窒。苟得于心矣，虽无意求治天下，而本立道生，理所当然，所谓‘正其本，万事理’也。藉令悟于心而不可治天下，则治天下果何以，而良知为无用之物矣。”[26]

　　其二，“尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟取一片乾坤”。

　　晚明儒林文苑，涌现出一批有着“狂者胸次”的学者文士。由他们鼓荡而成的狂放思潮，在中国思想文化史上留下了光彩夺目的一页。自王阳明点示“狂者胸次”[27]，高扬个性、提倡自由以来，学者文士多不甘拘缚而谋解舟放缆。泰州一脉学者，更自信自立，勇于承当，多具狂豪之气。王艮初入阳明之门，即被阳明称赞曰：“此真学圣人者”，“吾党今得一狂者！”[28]颜钧主张放开思想，顺应自然，倡言：“顶天立地丈夫身，不淫不屈不移真。世界高超姑舍是，直期上与古人盟。”[29]李贽更称颂富于进取、独创精神的狂者道：“盖狂者下视古人，高视一身，以为古人虽高，其迹往矣，何必践彼迹为也，是谓志大。以故放言高论，凡其身之所不能为，与其所不敢为者，亦率意妄言之，是谓大言。固宜其行不掩耳。何也？其情其势自不能相掩故也。……渠见世之桎梏已甚，卑鄙可厌，益以肆其狂言。”[30]而作为泰州王学后劲的焦竑则以其充溢着独立精神、主体意识的学术豪气，回应着这具有时代特征的音符。

　　焦竑因王阳明的“良知”说是“取成于心，非外索也”，即是通过独立思考而形成的自得之学，故而赞之曰：“顷阳明揭‘良知’之宗，嗣起者赓续以发之，为力至矣。迨今日而其明无以复加，非独积发使然，由其取成于心，非外索也。”[31]他又因王艮依靠自身努力，尽性至命于性命之学，不仅能“自得于心”，完成自身的“超悟”，而且更由不识字的盐丁成长为“契圣归真”的“生知之亚”，并创建起影晌深巨的泰州学派，故而称之曰：“王汝止（艮）先生超悟于鱼盐之中，不由文字，故从之游者往往简易直截。盖明兴之学，至是云翳尽技，而羲辉益朗矣。”又引赵贞吉所作王艮《墓志铭》说：“艮以悟性为宗，以格物为要，以孝弟为实，以太虚为宅，以古今为旦暮，以明学启后为重任，以九二见龙为正位，以孔氏为家法，可谓契圣归真，生知之亚也。”[32]此外，焦竑对王畿倡导的“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执着师门权法认为定本，未免滞为言诠，非善学也”[33]之说很是欣赏，认为“越中（龙溪）良知、淮南（心斋）格物，如车两轮，实贯一毂”[34]，都拱卫着“尽性至命”的“良知”之学。

　　承袭着白沙、阳明恩想传统，又深受心斋、龙溪、近溪、卓吾等思想影响的焦竑，强调独立思考，看重自身超悟，主张解放思想，反对依傍门户以增声势。他指出：

　　圣人之教，为事详，而其妙则不可思；为物博，而其精则不可为。圣人使渐靡涵泳以由之，而其不可思与为者，从容以听其自悟，如此而已。故学者天机与器数日相融而不知，调剂者在身心性情，而其适用者在天下国家，教之行至于民化俗成，而流风余韵犹足以垂于不泯。……即论政、谳囚、献狱，皆必于学，而弦诵其小者也。况其抱残守缺，斤斤然求合有司之尺寸，又非古之所谓诵也。乃近世新会（白沙陈献章）、余姚（阳明王守仁）诸君子，独抱遗经，求诸自然，于其不可思与为者时有契焉。是学有废兴，而理之在人心终不为回变如此。[35]

　　依据这种思想认识，他对汉宋诸儒死守师门章句之学，不于心性智慧之开发上用功的学风深致不满，尤对宋儒死读程朱注疏而不能独立思考的陋习予以批评，斥其“童习白粉，翻成玩狎，唐疏宋注，锢我聪明”，责“汉宋诸儒之所疏，其糟粕”。[36]他还讥笑那些缺乏主体精神，一味“向外寻求”者道：“今人劳劳攘攘，似件件都欠缺的一般，岂知性中无所不有，所以孟子说‘万物皆备于我’。我实备之，我不能受用，却逐逐然向外寻求，此所谓‘抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿’也。”[37]与之针锋相对，他明确宣示“我即是道”[38]，并发出呐喊：“学道者当尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟取一片乾坤，方成真受用，何至甘心死人脚下？”[39]我们今天可以批评焦竑对前人、特别是宋儒的指责过于苛刻，因为前贤、尤其是包括程朱理学家在内的宋儒还是颇具创造性思维，并据之而对儒学作出一定创新性贡献的，但对于焦竑来说，他正是通过这种严批苛责，在摆脱了旧权威束缚，坚挺起独立的主体精神之后，才显示出其豪迈、自信的学术气象的。而这种学术气象，又正是晚明时代精神的体现。曾受过焦竑启发的袁宏道及其领军的公安派，明确反对“以圣斥狂”、“以古折今”，称狂者“以横吹之声刺空容之响也”，其论乃“南冈之新垒”，他们揭橥“不拘格套，独抒性灵”之帜，主张学者冲破传统囚缚，做真人、作真文、发真声，使文学复古主义雾霾为之一扫，天下人始知“疏沦性灵，披剔慧性”，文坛遂出现“芽甲一新，精彩八面，丽雅新声，络绎奔会”的清新局面。这不同样也与焦氏之论异曲同工，体现了晚明的时代精神吗？

　　其三，“释氏之典一通，孔孟之言立悟”。

　　阴袭释、老二氏以创发其所谓儒学新论，这是宋儒以来的传统。发展至晚明，“三教合一”思潮遂颇盛行，而焦竑正是这思潮的鼓倡者之一。与多数儒者借取剽掠而又要严辨儒、释的做法不同，焦竑不仅从不讳言他从释氏那里汲取滋养，而且对正宗儒者的所谓“辟佛”之论提出批评，尝曰：

　　道一也，达者契之，众人宗之。在中国者，曰孔、孟、老、庄，其至自西域者为释氏。由此推之，八荒之表，万古之上，莫不有先达者为之师，非止此数人而已。昧者见迹而不见道，往往瓜分之，而又株守之。[40]

　　他从这种“道一”观出发，认为二程、朱熹的辟佛导致了自我局限，表现出来的不过是孤陋寡闻而已。焦竑主张打破正宗儒者的门户之见，以平实眼光看待儒、释异同，而切不可“见迹而不见道”，谓：“道是吾自有之物，只烦宣尼（孔子）与瞿昙（释迦牟尼）道破耳，非圣人一‘道’、佛又一‘道’也。大抵为儒、佛辨者，如童子与邻人之子，各诧其家之月曰：‘尔之月不如我之月也。’不知家有尔我，天无二月。”[41]又说：“性命之理，孔子罕言之，老子累言之，释氏则极言之。孔子罕言，待其人也，故曰：‘不愤不启，不悱不发。中人以下，不可以语上也。’”[42]

　　在焦竑那里，不仅儒、佛并无高下优劣之别，而且在本质上还有其内在的相通之处，“佛言心性，与孔、孟何异”[43]？他甚至还认为释氏的心性之学发挥了孔、孟原旨，比后儒所说更为精密入微。他说：

　　释氏诸经所发明，皆其（孔、孟）尽性至命之理也。苛能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经即孔、孟之义疏也，而又何病焉？[44]

　　所以，他很大胆地提出：“六经、《语》、《孟》，无非禅，尧、舜、周、孔即为佛。”[45]“释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也。”[46]按：在晚明“三教合一”思潮极盛之时，释门智旭倡言：“大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖、圣贤所得私也。统乎至异，汇乎至同，非儒、释、道所能局也。克实论之，道非世间、非出世间，而以道入真，则名出世；以道入俗，则名世间。真与俗皆迹也，迹不离道，而执迹以言道，则道隐。”“道无一，安得执一以为道？道无三，安得分三教以求道？”[47]此可谓焦氏同调。

　　然而，就像不管撰著《灵峰宗论》的智旭怎样援儒入佛，却终究是位释家子一样，焦竑也并不因援佛入儒而放失了儒学立场，成为一位佞佛者。焦竑倡导三教同源，认为儒、释、道本质一致，但他是站在儒学立场上作此讲论的，换言之，其所谓源、所谓质，乃是孔、孟以来儒家素所注重的“仁”、“良知”（“良心”）、“孝悌”诸德性。他有见于当世儒者为学病在支离，难得其真，而释氏却能“明心见性”、“直指人心”，并无世儒之病，能使吾儒收就正所学之效，故而提倡儒者应在释学上多用功力。他认为王阳明在这方面已做了表率，说：

　　人心一物而仁也，良知也、孝悌也，则皆其名耳。诚因其名以造其实，则知所谓良知，则知所谓人伦物理，无复有所谓良知，即欲异而绝之，岂可得哉？此理，儒书具之，特学者为注疏所惑，不得其真，而释氏直指人心，无儒者支离缠绕之病。而阳明于此得力，推之儒术，始知其理，断断乎非后儒之所讲解者。[48]

　　可见，焦竑的目的并非为了弘扬佛法，而是为了体认并发展儒学；不是要援佛于儒，而是要融儒于佛，或以儒理改造佛学。一句话，他是要以佛“证”儒，以儒学收摄二氏，通过汲取释老精华来匡正俗儒之病，发扬光大吾儒之学。正因其持此立场，故对佛理（佛学明心见性之理）与佛迹（佛教的戒律、仪规等等）予以明确区分，说：“今辟佛者欲尽废其理，佞佛者又兼取其迹，总是此中未透脱故耳。”[49]并指出佛教“自是异方之俗，决不可施于中国”[50]。这充分表明焦竑仍然是位立场坚定、旗帜鲜明的儒家学者。

三、

　　在中国儒学发展史上，泰州学派的平民儒学自有其特色。笔者曾对此举出六端：其一，抛开传注，任意解释经典；其二，打破封建士大夫对文化的垄断，强调学术的平民性，将文化与学术社会化、普及化，从而使儒学真正深入民间，渗透到普通民众日用生活之中；其三，以平民利益为出发点阐发自己的思想主张；其四，启迪大众，使之“乐学”向善；其五，以伦理道德为主建构其思想体系；其六，无论是思想内容，或者是传道方式，都有明显的宗教色彩。[51]黄宣民先生在《颜钧集·前言》中更精辟地指出：颜钧“继承了泰州学派的平民儒学传统，思想上具有鲜明的平民性格”。他从“传道对象面向平民大从”、“简化儒学理论”、“心性自然化倾向”、“传道活动的神秘色彩”、“道德化的社会理想”五个方面对颜钧以至所有平民儒者的思想特色予以深刻论析。焦竑继承、发扬了泰州学派的平民儒学传统，而又具有自身的思想个性，并形成起自己独具特质的儒学理论体系，且在学术上做出多方面的卓越贡献，故其堪称泰州王学后劲。

　　以商品经济的孕生与初步发展以及新兴市民阶层的崛起为社会背景而活跃在晚明儒林的泰州学派，提倡“百姓日用即是道”，批评董仲舒的“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”之说，更反对程朱理学家“存天理，去人欲”的绝对禁欲主义。焦竑继承了这种思想传统，并在理论上略有发挥。他称道：“子贡结驷连骑，卒成夫子之名，亦何必褐衣蓬户，乃为愉快乎哉？”[52]他肯定汉代桑弘羊的理财思想，认为桑氏所论合乎《易》道，说：“自世猥以仁义、功利为二途，不知即功利而条理之乃义也。《易》云：‘理财正辞，禁民为非曰义。’而岂以弃财为义哉！桑弘羊当武帝兵兴，为三法以济之，中如酒榷，诚末事矣。乃诸当输官者，令各输土所饶，平其值，于他所货之。输者既便，官有余利，亦善法也。至管山泽之利，置盐铁之官，不益赋而用饶，奈何病之？”[53]他对当世社会生活中善于谋划经营，且能行侠仗义重然诺的商贾更有高度评价[54]。他还充分肯定商人通过正当的商业活动而产生的资金、财富之增值，说：“钱者，泉也，弥汲则弥新。彼壅以为已有者，如窒其原而翼其流，增不可得也。”[55]

　　泰州学派，自王艮以来，诸子多致力于儒学平民化、社会化活动。他们讲学于民间，既提高了大众的思想、文化水平，又使其所讲求的“百姓日用之学”在现实社会生活中发生了相当大的影响。[56]如颜钧初在家乡设“三都萃和会”，“乡闾老壮男妇几近七百余人”，听其讲学耕读孝弟，众皆“各透心性灵窍，信口各自吟哦，为诗为歌，为颂为赞，学所得，虽皆刍荛俚句，实发精神活机……众皆通悟，浩歌散睡，真犹唐虞瑟僴，喧赫震村谷，闾里为仁风也”[57]。其后，颜钧又在大江南北四处讲学，皈依其“大成仁道”者几千百众。罗汝芳亦如管东溟《惕若斋集》卷二《答焦状头漪园丈书》所说动辄“以大会为快”，象丙戌（万历十四年，1586）在南京鸡鸣寺凭虚阁之会，“绅衿之士，外及缁黄，下逮仆从，殆万人”[58]即为其诸多讲会中的一例。焦竑对此一传统亦有所继承。他虽然有着很高的社会地位和学术声望，但并不高踞于纯学术殿堂，也从不以从学理到学理的抽象思辨为事，而是十分注重在现实社会生活中向广大民众讲学传道，进一步推展儒学社会化、平民化的运动。譬如，焦竑不仅积极参与泰州儒者及其他心学家发起主持的讲会，而且充分注意到新安地区士大夫及一般商人百姓的讲学之风，还应邀亲赴新安还古书院主持讲席，讲学传道十余日。据其学生谢与栋说，新安人闻焦竑至，自缙绅先生至儿童牧竖，四方人众聚集者二千余人，咸听其讲学。而焦氏则“随机指点，言简意尽，一时闻者咸悚震踊跃”，深受启迪。众人“如旅而归，如寐而觉，如凋饥而享太牢。以此知性之相近，而尧舜之可为也”。[59]如此讲学风范、盛况及效果，同其前辈王艮、颜钧、罗汝芳、王襞正相彷佛。

　　当然，焦竑并没有全然照袭着泰州王学传统，而是在继承、发扬泰州王学传统的同时，又形成并保持着他自己的思想特色。这使他虽与泰州后学、特别是李贽、杨复所诸人有非常密切、友好的关系，且在思想上又多息息相通，但毕竟也还与之有一定差异。如其同卓吾情深意笃，思想上颇多共通之处，且或因受卓吾影响而与乃师天台思想日渐不合[60]，然而，他又并未完全认同、接受李贽的思想及其行为、处世方式。他不仅批评“李氏持论，不无过激”[61]，而且在对颜钧、何心隐一系狂禅派平民儒者的评价上亦与李贽有明显分歧，如李贽称“山农以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷”，实乃“英雄也”，[62]而焦竑则借颜钧强取同门师兄弟朱泉钱财事，对山农批评道：“我明之学，开于白沙、阳明两公，至心斋则横发直指，无余蕴矣。一再传，而顾为浮游诞妄者之所托，何教之难欤？”[63]又，李贽曾称何心隐为“老英雄”，而焦竑则对心隐从不赞一辞，且将心隐与其师山农目之为“浮游诞妄”之徒、败坏了“白沙、阳明两公”开启的“我明之学”者流。诸如此类，既体现出泰州王学传承过程中出现的歧异，又从一个侧面反映出焦竑自身思想的特质（即具有一定绅士气息，这与后来的刘宗周有点相似之处），限值得论者注意。

　　焦竑曾说：

　　晚近世上失其道，人奋其私智，家操手异说，假令探微索隐，足以雄长于学林，祗以树之藩而益其障耳。其立论弥高，其去仁弥远，无足怪者。[64]

　　但他并未像其师耿定向那样固守礼法以卫圣道，亦未像其友李贽那样以激昂的态度表现出叛逆精神，而是提倡以中庸态度待人处世、处理问题，故其既主张思想解放，不依傍古人前人，又认为应遵守一定法度，不搞索隐作怪。这是贯穿焦竑整个心路历程的一个重要特点。或许正因为他平和地追求着个性独立、思想解放，才使他既能够提出许多具有启蒙意义的思想主张，成为后期泰州王学的劲旅，又能够从容治学，运思于书斋，并以其多方面的学术成就而成为晚明卓越的博学者。而这后一方面对于深化作为平民儒学的泰州王学的学术性，无疑是有益的。

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[①]请参拙作《明代中后叶的平民儒学与“异端”运动》（载《浙江学刊》1993年第3期）、《论明代中后叶的平民儒学》（载《河北学刊》1993年第5期）、《王艮、何心隐世俗化的儒学政治思想》（载《晋阳学刊》1995年第3期）、《<颜钧集>与明代中后叶的平民儒学》（载《中州学刊》1997年第3期等。）

[②]如农夫夏廷美即是受启于焦竑而获悟泰州学派的“百姓日用之学”的。

[③] 《明儒学案》卷六《白沙学案》。

[④] 《澹园集》卷四十七《崇正堂答问》。

[⑤] 《明儒学案》卷六《白沙学案》。

[⑥] 《澹园集》卷四《老子翼序》。

[⑦] 据《明儒学案》卷五十一。

[⑧] 《澹园集》卷二十《罗杨二先虫祠堂记》。

[⑨] 李贽：《焚书》卷二《别刘肖川书》。

[⑩] 《续焚书》卷二《寿焦太史尊翁后渠公八秩华诞序》。

[11]据沈德符《万历野获篇》卷三十七。

[12]关于三袁访卓吾之次数，学术界有两次、三次之说，而左东岭在所著《李贽与晚明文学思想》（天津人民出版社1997年版）一书中则考证为起码有五次。

[13]关于耿定向与李贽之间的论争，黄宗羲《明儒学案》卷三十五《泰州学案四》谓：定向“因李卓吾鼓倡狂禅，学者靡然从风，故每每以实地为主，苦口匡救。然又拖泥带水，于佛学半信半不信，终无以压服卓吾。乃卓吾所以恨先生者，何心隐之狱，唯先生与江陵（张居正）厚善，且主杀心隐之李义河又先生之讲学友也，斯时救心隐固不难，先生不敢沾手，恐以此犯江陵不说学之忌。”表面看来，是由于对待禅学的态度导致了耿、李反目乃至论争，而实质乃是维护文化专制与提倡思想解放、言论自由的歧异。李贽的《焚书》集中反映了他与耿定向根本异趣的恩想及部分耿、李论争的景况，而耿定向则编有《求儆书》，汇集了他与学贽论辩的文章（此书未见，《耿天台全书》卷四有《<求儆书>后》一篇）。

[14]李贽在黄安、麻城曾三度遭地方官驱逐迫害。袁宏道对此极为关注，他十分担忧李贽的安危，在给友人的信函中说：“弟谓老卓南中既相宜，不必撺掇去湖上也。亭州人虽多，有相知如弱候老师者乎？山水有如栖霞、牛首者乎？房舍有如天界、报恩者乎？一郡巾簪势不相容，老年人岂能堪此？愿公为此老计长久，幸勿造次。”（《袁宏道集笺校》卷二十一《寄杨乌枢》）细味语气，不难感受到中郎对迫害卓吾者的强烈愤怒和对卓吾处境深切关注的双重心情。宏道尚且如此，又遑论与卓吾知己之交的焦竑呢？

[15]潘曾竑《李温陵外纪》卷一。

[16] 《焚书》卷首。

[17] 《澹园集》卷十二《答耿师》。

[18]同上《答友人问》。

[19]上书卷十四《国朝从祀四先生要语序》。

[20] 《阳明先生祀记》，见《上元县志高贤艺文》。

[21] 《澹园集》卷四十七《明德堂答问》。

[22] 《澹园集·续集》卷一《王顺渠先生集序》。

[23] 《澹园集》卷十三《答周翰检》。

[24] 《澹园集·续集》卷四《国朝理学名公祠记》。

[25] 《焦氏笔乘·续集》卷一《读孟子》。

[26] 《澹园集》卷十二《答友人问》。

[27] “狂者胸次”，最早是由王阳明明确标示出来的。据《传心录下》载：“薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋学争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：‘诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。’诸友请问。先生曰：‘我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。’尚谦出，曰：‘信得此处，方是圣人的真血脉。’”由这段记载可以看出三点：其一，王阳明承认其经历过由“尚有些子乡愿的意思在”到“更不着些子覆藏”、“行不掩言”的“狂者”的发展过程。其二，王阳明自谓其所以能够“做得个狂者的胸次”，及是因其“信得这良知真是真非”。其三，王阳明所谓“狂者的胸次”甫一提出，便激起很大反响，被称之为“信得此处，方是圣人的真血脉”。就王阳明而论，他是凭藉着对“良知真是真非”的绝对自信，方才完全摆脱“些子乡愿的意思”，达到“狂者的胸次”境地。他又依据着这“狂者胸次”，以“良知”为衡估学说思想是非的标准，敢于说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况出于孔子者乎！”又说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。” （吴光等编《王阳明全集》第76、78页，上海古籍出版社1992年版）显然，王阳明在这里流露出的乃是高扬个性、倡导自由的思想倾向

[28]据《心斋先生全集》卷二《年谱》，卷五欧阳德《奠文》。

[29] 《颜钧集》卷八《自吟》。

[30] 《焚书》卷二《与友人书》。

[31] 《澹园集》卷二十《罗杨二先生祠堂记》。

[32] 《焦氏笔乘》卷三《王先生》。

[33] 《龙溪先生全集》卷一《天泉证道记》。

[34] 《焦氏笔乘》卷三《王先生》。

[35] 《澹园集》卷二十《内黄县重修儒学记》。

[36] 《焦氏笔乘续集》卷二《支谈上》。

[37] 《澹园集》卷四十九《明德堂答问》。

[38] 《澹园集·续集》卷五《答苏抚州》。

[39] 《焦氏笔乘·续集》卷二《支谈上》。

[40] 《澹园集》卷十七《赠吴礼部序》。

[41]上书卷四十九《明德堂答问》。

[42]上书卷四十七《崇正堂答问》。

[43] 《焦氏笔乘·续集》卷二《支谈上》。

[44] 《澹园集》卷十二《答耿师》。

[45]上书卷二《刻大方广佛华严经序》。

[46] 《焦氏笔乘·续集》卷二《支谈上》。

[47] 《灵峰宗论》。

[48] 《澹园集》卷十二《答友人问》。

[49]上书卷四十七《崇正堂答问》。

[50]上书卷四十八《古城问答》。

[51]参阅拙作《论明代中后叶的平民儒学》，载《河北学刊》1993年第5期。拙著《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）亦有专节论析明代中后叶的平民儒学，可资参阅。

[52] 《澹园集》卷二十八。

[53]上书卷二十二《书<盐铁论>后》。

[54]上书卷五《熊长君传》、《上园朱封公传》。

[55]王艮开创的泰州学派，通过其倡导并推展的平民化、社会化运动而使儒学由庙堂重返民间，其功厥伟。艮之弟子王栋对此评曰：“自古士农工商，业虽不同，然人人皆可共学。孔门弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人与人人共明共成之学遂泯没而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔孟，直指人心，然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不暇闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。先师之功，可谓天高而地厚矣！”（见《明儒学案》卷三十二） [56] 《澹园集》卷四十八《古城问答》。

[57]颜山农《自传》，见《颜钧集》卷三，第24页。

[58] 《杨复所先生家藏文集》卷五《文塘黎先生墓志铭》。

[59] 《澹园集·续集》卷五《答许绳斋》。

[60]按，耿定向实乃背叛泰州平民儒学传统，自觉充任专制政权帮凶的伪道学者。由颜钧《自传》所述其蒙冤受难经过看，颜钧是被耿定向诱捕的，所谓被“耿定向所擒获，意欲送至盛汝谦手搥死”。何心隐冤案，或与其无直接关系，且如其自述，还曾致书抚台“辩其学盖所谓差毫厘而谬千里者，如人所言有他，则重诬也”，并“遇书李司空为之解”，但亦如其所自述，一旦有人对其言“政府左右且藉此中公也，公兹从中救人耶”？遂不敢为之援手，而依违其间，听任心隐被“毙楚狱”（耿定向：《里中三异传》，见《明文海》卷三九九）。这就难怪李贽要愤而责曰：“然公款何心隐）岂诚不畏死者？时无张子房，谁为活项伯？时无鲁朱家，谁为脱季布？吾又因是而益信谈道者之假也。由今而观，彼其含怒称冤者，皆其未尝识面之夫。其坐视公之死反从而下石者，则尽其聚徒讲学之人。然而匹夫无假，故不能掩其本心，谈道无真，故必欲划其出类，又可知矣。夫惟世无真谈道者，故公死而其文遂丧，公之死顾不重耶？”（《焚书》卷三《何心隐论》）对耿定向在“何心隐狱”上，因恐“犯江陵不说学之忌”，而“不敢沾手”（按：耿本“与江陵善”，“且主杀心隐之李义河”，又其“讲学友”），李贽固然深恨之（此据黄宗羲《明儒学案》卷三十五《泰州学案四·耿定向传》所说），但李贽更不满意其伪善，这由刊入其《焚书》中的与耿论学的多封信件可见。耿定向对此自感愧愤，遂作《求儆书》进行反噬，又指使其学生蔡毅中著《焚书辩》攻击李贽，更唆使地方士绅诬蔑李贽为“左道惑众”，并加以恫吓和驱逐，致使李贽无法再在麻城安居。焦竑在耿、李论战过程中虽因各种原因而不得不采取中立立场，但以其个性，当了解天台其人后，与天台思想日益不合当极有可能。当然，此尚为笔者之臆测，未经证实也。

[61] 《澹园集·续集》卷五《答许绳斋》。

[62] 《焚书》卷二《为黄安二上人二首·大孝》。

[63] 《澹园集》卷二十八《荣时纪善泉朱公墓志铭》。

[64]上书卷二十《同仁书院记》。