或许是有见于当今社会生态伦理问题，中国传统思想的核心命题之一“天人合一”格外引人注目。不少学者发表文章对之详加论述，而从正面对“天人合一”予以积极评价的观点颇为流行。如有学者著书立论道：“中国古代'天人合一'的哲学不仅教给人们一种承认事物多样性的世界观，而且教会人们用审美的眼光看待大自然中的一草一木 、一山一石”。（李振刚、方国根：《和合之境》，华东师范大学出版社2001年版。）更有学者从“天人合一”传统出发来阐发其作为现代人的人类与自然和合观、自然和合人文标准、自然和合，说：人与自然的关系，既不应是一种原始合同关系，也不应是一种盲目对抗关系，而应是一种和合化成关系。“和合化成关系，以自然环境为人类的家园、安宅、广居，通过人类的自觉的有组织的文化建设活动完善生态系统，美化自然环境，创造人类生活活动的最优化环境。“（张立文：《和合学概论》，首都师范大学出版社1996年版。）如此等等，难以尽举。这些观点自然是有一定道理的。但遗憾的是，学者们多从后现代主义角度立论，却不甚历史主义地分析研究“天人合一”与王权主义的关系问题。这就使类此观点开发“天人合一”观的现代价值资源有余，而对之进行历史唯物论识和论述则不足；与其说是在研究“天人合一”传统，毋宁说是在借这传统发今人之思。这当然也就难以对“天人合一”传统作出比较准确、科学的评析。其实，若从政治文化角度来考察历史，便不难发现，“天人合一”的内容比“天王合一”丰富得多，但二者又有极密切的环套关系。“天人合一”的源头是“天王合一”；直到近代以前，“天王合一”始终是“天人合一”的中心。如果对这一点忽略了，实际就是忽略了基本的历史事实。我们固然可以对“天人合一”作各种各样的现代诠释，但首先必须厘清这一基本历史事实，本文特分上、下篇，对“天人合一”与王权主义关系问题予以论析。
上篇：天道、礼与无我
天是一个混沌概念，神、本体、本原、自然、必然、命运、心性等等，均在其中。天人合一的“天”虽不乏某项具体含义，但总的来是在“混沌”意义上使用的。天人合一的方式大抵不外两种：一是把天人化；一是把人三化。但两者互化并不是同位的，而是天制约着人道。各流派对天道与人道有着不同的理解，这里主要讨论儒家的看法。儒家认为天道与人道是统一的。从理论上说人道是从天道中派生出来的，实际上天道是人道的投影。儒家大抵从两方来定义人，即一方面从人与物的比较中来定义，这就是人所共知的，人是万物之灵；一方面是以人道定义人。前者有时包括在后者中，于是经常用人道来定义人。何为人道？礼义是也。《逸周书·礼顺》曰：“人道曰礼”。于是礼与人道基本上是同值的，早在春秋时期许多人礼来说明天人合一。“礼，上下之纪，天地之经纬，民之所以生也。”（《左传 》昭公三年）鲁季文说：“礼以顺天，天之道也。”（《左传》文公十五年）子产说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”（《左传》昭公二十五年）《礼记·乐记》说：“礼与天地同节。”“礼者，天地之序也。”《礼器》说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心。”张载《正蒙·动物》说：“天之生物也有序，物之既形成也有秩，知序然后终正，知秩而后礼行。”王夫之说：“天道、人性、中和化育之德，皆于礼显之。”（《礼记章句》卷九）又说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。”礼既是人道体现，又是天人合一的社会体现。在我们讨论儒家的天人合一的时候，如果论及人和社会，避而不谈礼，天人合一就没有着落。或者说，离开礼，在社会层面，天人合一就失去了中介。
礼的本质表现在“别”、“辨”、“分”上。《荀子·王制》说：“人可以能群？曰分。分何以能行？曰义。”又说：“先王恶其乱，故制礼义以分之。”《礼记·坊记》说：“夫礼，坊民所淫，章民之别……”《乐记》又说：“序故群物有别。”别的主要内容便是亲亲、尊尊。《丧服小记》说：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”《荀子·富国》说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”礼的内容很多，要之，即“三纲五常”。
在儒家看来，人是伦理的存在，正如《礼记》所说：“何为人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。十者谓之人义。”个人只有在社会人伦关系网中才能找到自己的位置。人要证明自己是人，就必需以礼作证，离开了失去了为人的资格。墨子主张兼爱，不别父兄；杨朱提出不损害他人的为我。可是在孟子看来，这违反了亲亲、尊尊、斥之为禽兽。其实墨子、杨朱的主张是更具人道精神的，然而却不容于儒家的人道。理学家讲的“天地之性”、“天命之性”、“义理之性”等好似讲人性平等，但他们笔锋一转，用“气质之性”又论证了贵贱等差是天经地义的。朱熹对此有过详细说明。人性的善恶由它决定，“人之性皆善。然而有生下来底善，有生下来底恶，此是气禀不同。”禀日月清明之气便是好人，禀日月昏暗之气便是坏人；人的性格也由它决定，“人性虽同禀气不能无偏重，有得木气重者，则恻隐之心常多，……”；人的贤愚、贵贱、寿夭也由它决定，“禀得清明者，便贵；禀得衰颓薄俗者，便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。”（以上见《朱子语类》卷四）等级贵贱与礼有不解之缘。可见儒家人道不能离开礼的规范。很多学者在讨论儒家的天人合一时，论及人和社会，避而不谈礼，不能不说太忽视历史了。
有些学者对的天人合一评价更高，认为理学家的人具有独立人格、主体尊严等等，在天人合一中更有主动性。在我看来，理学家所说的人的主动性，并非指人自身，而是指对理的认同。理学家的天、理、性、命、心、道、纲常，细加分析有局部的区分，但就它们的核心来说，实际是一个东西。张载说：“人伦，道之大原也。”（《张子语录下》）程颐说，三纲五常“合而言之皆道，别而言之亦皆道也。”（《河南程氏遗书》卷二十五）朱熹也说：“这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍。”（《朱子语类》卷九）纲常、天理浑然一体，最显著、最具体、最实际的就是礼。程颐说：“不合礼则非理。”“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”（《周易程氏传》卷一）程氏又说：“父子君臣，天下之定礼，无所逃乎天地之间。”（《河南程氏遗书》卷五）
儒家绝对教人行善，形象化，就是教人作尧舜。“人皆可以为尧舜”无疑是最神圣的豪言壮语。从纯粹意义上说，这无疑有人人平等的意味。但我们不能看这一句话。在儒家中，尧舜具有两方面含义：一是楷模的帝王，一是道德的化身。人可为尧舜，在直截意义上显然不是指前者，而是要人成为道德化的人。在这一人格化的模式中，道德把“人”吃掉了。人只剩下一具以道德为轴心的社会性躯壳，躯壳中装载的便是三纲五常。在纲常面前，“我”是个很麻烦的问题，是个离心的力量，是一个坏东西，朱熹说：“我是为恶成就”。（《朱子语类》卷三十六）于是与“我”作斗争，成为儒家最关心的问题之一。为了抑制“我”，提出“克己”、“无我”、“无意”、“无私”、“无心”、“忘己”等等。这里用“无我”概言之。在理学家看来，能达到无我便达到纯粹境界，如程颢所言：“无我，则圣人也”。（《河南程氏遗书》卷十一）。如何达到无我呢？就要与天理为一。圣人是天理所借用的一个人形，是没有人欲的形式人，“圣人都忘了身，只是个道理”。（《朱子语类》卷九）圣人的血肉完全被光芒四射的天理蒸发了，自身化为乌有，他只是理的工具，“圣人只看理当为便为，不当为便不为，不曾道我要做，我不要做。只容一个'我'，便是意了。”（《朱子语类》卷三十六）在这里，天理是万能的主宰，人完全失去了主体的意义。然而，人毕竟是人、有其血肉之驱，儒家以及把天理推到本体高度的理学家，对此并不否认，因此也并不否认必要的人欲。“若是饥则欲食，嗜则欲饮，则此欲亦岂能无。”（《朱子语类》卷九十四）但是他们对人欲从理论和情理上总具有排斥性。于是理欲、义利之辨始终是儒家最关心的问题之一。理欲、义利可以统一，那就是理、义为指导，欲、利用从理、义。即使如此，他们仍然把欲、利放在敌对地位。最早把理、欲敌对化的是《礼记》中的《乐记》，明确提出“穷天理”以“灭人欲”。理学家从哲学角度详细地论证了这个命题，“存天理，灭人欲”成为他们最响亮的口头禅。程颢说：“天下之事，唯义利而已。”（《河南程氏遗书》卷十一）朱熹说：“孔子所谓'克己复礼'；《中庸》所谓：'致中和，尊德性、道问学'；《大学》所谓：'明明德'；《书》曰：'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中'。圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十七）张栻也说：“学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨。”（《南轩全集》卷十四）天理与人欲是一对对立的概念。天理即仁义礼义之属，也是人之为人的根据，“天理之不存，则与禽兽何异矣。”（《程氏粹言》）在实际生活中，天理、人欲之区别，深藏于心，显明于礼。钟鸣鼎食于王侯则为天理，于臣庶则为非礼，属于人欲。王能与民同乐，游乐也是天理；能富心，好货也是天理；能依礼纳女为后妃，好色也是天理。
天人合一无疑还有其他含义，但落实到社会层面，不能抽空它的历史内容。心、性之类精神难以用自身证明，必需借助于礼。我决不否认历史合理性，但礼是一种贵贱等级结构、是主属关系，其中除了天子之外，其他人是不具备个人主体性的。这样，当天人合一落实到社会，人变成了礼的工具，并且礼也成为人的本质，于是人被抽空了，至少人变得残缺不全了。
儒家高倡礼义决不是教人作恶，但礼义教人修养成“无我”，试问：“无我”之人还有独立意义吗？“无我”看来很高尚，但与礼连在一起则为恶势力的横行提供了最方便环境，从历史上看，君主专制主义最喜欢民众“无我”。
下篇：天人合一中的王权主义精神
在天人合一中，王占有特别重要的地位。天人合一的源头是天王合一。我们从西周的天子说起。天是当时的至上神、是一切现象最后的决定力量。就人总体的本源而言，是天生蒸民，但是就个体而论，除周王外，人们同天并不能攀亲，只有周王才是天所生，周王是天之子，于是周王又称天子。由于这种特殊的关系，天把最高权力赋与了周王。《大盂鼎》称：“丕显文王，天有大令（命）。在武五嗣文乍（作）邦，辟厥匿，匐有（四）方，允正厥民。”《师克盨》称：“丕显文武膺受大命，铺有四方。”《尚书·梓材》说：“皇天即付中国民越厥疆土于先王”。《诗·周颂·执竟》说：“丕显成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方。”
西周只有天王合一。随着天子式微，天的观念的变化，社会变动中民众作用的上升，天一合一逐渐演化为天人合一。从某种意义说，这是社会观念的一大变革。不过在天人合一中并没有排除天王合一，君王仍称天子，并且不断制造天子的神话。这方面的材料极多，不一一引述，只以《白虎通义》的有关论述作说明之。
“爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。”“帝王之德 有优劣，所以称天子何？以其俱命于天。……何以知帝亦称天？以法 天下也。……何以皇亦称天子也、以其天覆地载俱王天下也。”（《 爵》）
“天子所以有灵台者何？所以考天人之心，察阴阳之会，揆星 辰之证验，为万物获福[于]无方之元。”（《辟雍》）
“天子立明堂，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有 德，显有能，褒有行者也。”（《辟雍》）
天在中国的古代从来就没有失去过神秘性，因此天子也总具有神性。这种神性既是其超人的证明，又是其绝对权力合法性的证明。
天虽没有失去神秘性，但有一个更加深邃观念在它身旁兴起，这就是“天道”和“道”。天道和道不无神性，但包含了更多的理性。关于这个问题一言难尽，不妨长话短说。要之：道是世界的本原和本体；道是万物运行的规律、法则和必然；道是事物的内在的规定性、本质和规范；道是人类社会最合理的准则与规范；道是真、善、美，是公正、高尚；道是人们生存和取胜的依据，等等。人们对道可有各式各样的理解，常常各以己道攻人之道，有时骂的狗血喷头。但在最高层次又有共同语言，这就是“知道”、“得道”、“有道”、“同道”、“备道”、“体道”、“修道”等等。谁能说与道相通，谁就是最聪明、最高尚、最有知识的人，也就是圣人，也就有资格居天下之道，为君王。“得道者得天下，失道者失天下”成了公论和民族的共同意识。从先秦诸子开始一直贯穿整个古代，思想家们几乎都高扬道的旗帜，甚至经常把道视为王的对立物，用道批评王，张扬“从道不从君”、“道高于君”，在行动上也常以道为由抗君命，甚而以有道伐无道，举行革命或造反。道这个东西尽管与某个王常发生冲突，但它对王的体制是肯定的。如果没有王，天下便陷入万劫不复的悲惨世界。人类最初没有王，各行其是，乱作一团，“日夜相残，无时休息。”为了从困境中走出来，于是产生了王，人类走入有序的时代。从王的产生说明，王本身就体现着道。春秋诸侯争霸，群首无王，本身便是无道的时代，正如孔子所说：“今周室既灭，天子既废。莫大于无天子，无天子则强者胜弱，众者胜寡，不得休息，而佞进。今之世当之矣。”可见道与帝王体制又不能分开，甚至很多人提出王重于道，李觏就提出：“无王道可也，不可无天子。”（《李觏集·佚文》）为把道与王统一起来，在很早就创造了“王道”、“先王之道”一类的概念。王道可以用很多方法来分析，如哲学的、历史、逻辑的、道德的、社会方法等等，这里我主要从历史和哲学角度略加分析谁发明了道？或者说把道引给人类？各家各派几乎异口同声说，是先王和圣人。先王和圣人并不是简单地同指异说，但又有很大一部分重合，两者相统一便称为“圣王”。正这些圣王沟通天人，给类建立了“人道”
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）
“昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天地之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁曰义。”（《易·说卦传 》）
“王者执一而为万物正”，“以身为家，以家为国，以国为天下。此四者异位同体， 故圣人之事，广之则极宇宙，穷日月，约之则无出乎身者也。“（《吕氏春秋·执一》）
“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律……生之与杀也，赏者与刑也。“（《淮南子·本经训》）
“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也。……取天、地也人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”（《春秋繁露·王道通三》）
“自初卷至三百八十卷，必着叙帝王，以明一统之尊。繇是渐推之宫室，旁及闰僭，以终外戚，皆隶于君，犹之天一也。……天道也，君道也。……地道也，臣道也。”（《册府元龟·序》）
这一类的论述举不胜举。分而言之，圣、圣王、王有别，但在实际上常常混而为一。于是王不仅把天道引渡给人间，而且他本身就是道的化身，即所谓的“体道”。在一般的论述中，总把秦始皇看作只知行霸道的铁血人物，也很注意文化宣传。春秋战国思想文化界与政界几乎一致认为“得道者得天下”，在这个文化共识面前，秦始皇决不落后。他在总结自己胜利原因时，除宣扬武力外，还特别强调自己的正义性，这就是有道。他在刻石中讲得很多，其中有三句话值得特别注意，即“原道至明”、“体道行德”、“诛戮无道”。（《史忘记 ·秦始皇本纪》）
“原道至明”讲的是认识，因知道而明，正如《老子》所说：“知常曰明”，常即道。贾谊说的更明白：“知道者谓之明。”（《新书·道术》）秦始皇的睿智、聪明就在于知道。
“体道行德”讲德行与践行道是统一的。荀子说：“知道察，知道行，体道者也。”（《解蔽》）韩非子说：“夫能有其国、保其身者，必且体道。体道，则其智深；其智深，则其会远；其会远，众人莫能见其所极。”（《韩非子·解老》）秦始皇是历史上第一个把自己说成与道同体的皇帝。
“诛戮无道”讲的是行为的合理性。无道者失去了存在的依据，人得而诛之。替天行道是历史上“革命”、“造反”的最高依据。
皇帝是天的代理人，是道的化身。就一个具体皇帝而言未必如是，但从理论上应该如是。于是，在很多情况下，天、道、王是三位一体的。天命观与道统论是古人终极追求和理想境界。帝王是成天命和施治道的主，所以常常以法天行道者自居。法天、天君合一，把皇权神化；行道则表明帝王行为的合理性与正确性。皇帝的谥号和尊号是当时政治文化的凝结，其中最重要的两个字就是天和道。谥号、尊号一开始便是“统天”、“法天”、“仪天”、“感天”、“体天”等等；继之便是与道的关系，如“继道”、“体道”、“明道”、“契道”等等。谥号、尊号中还有功业、道德等等方面的内容，但到封建社会中后期，特别自唐朝以后，天与道是最重要、最为突出的，处于领衔的地位。说明天和道在论证王的合理性与正当性方面有着极其重要的作用。
天与道把王托到了社会的顶端，是王权至上的根据。董仲舒说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”（《春秋繁露·玉杯》）又说：“圣人何其贵者，起于天，至于人而毕。”（《春秋繁露·天地阴阳》）对天来讲，王类与天对话，承上启下；对民来讲，王是他们的总领和最高指挥。“王者承天意以从事”，“王者天之所从也”。（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）天下人都要服从天子，“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·为人者天》）“下至公侯伯子男，海内之心悬于天子。”（《春秋繁露·奉本》）在这里我们看到，天人合一的中心仍是天王合一，要论证的核心是王权主义，决不是什么人类主义。
理学家讲的天人合一，就社会层面而言，其中心同样是天王合一。正如程颐所云：“君道即天道也。”（《河南程氏遗书》卷十五）当然，他们比前期儒家的论证更加细密、更加绕圈子，说白了，更迷惑人而已。他们所说的天理、道、性、命、心等等，落实到社会和人，不外儒家通常所说的三纲五常。仅举数例以昭一般。
“人伦，道之大原也。”（《张子语录下》）
“人伦者，天理也。”（《河南程氏外书》卷七）
“道之大本如何求？某告之经君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，于此五者上行乐 处便是。”（《河南程氏遗书》）卷十八）
“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。”（《朱文公文集》卷七十八）
“道之大纲，只是日用人伦事例所当行之理。”（《北溪字义》）
“吾儒之道乃天下之常道，岂是别有妙道？谓之典常，谓之彝伦，盖天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改头换面。”（《陆九渊集·与王顺伯》）
在理学家看来，人伦为道之大本、大原，道为人伦之大本、大原，道与人伦同实异名，在理论上基本上也是同价的。人伦法则亦即宇宙法则。正是人伦法则把形形色色的儒家统一在一起。在理学中，真正贯彻始终、渗透一切的范畴是人伦，是三纲五常。理学的各式各样的理论条条道路通向对三纲五常的肯定。每个人都要各安其位，这就是“天命”、“天分”、“定分”。朱熹说：“天分即天理也。”（《朱子语类》卷九十五）又说：“君臣父子，皆定分也。”（《朱子语类》卷六十三）这就是说，等级差别出于天命、出于天然，不得有任何非分之想，更不能有非分之学，“须着安于定分，不敢少过始得。”“且如嗜刍豢而厌藜藿，是性如此。然刍豢分无可得，只得且吃藜藿。”（《朱子语类》卷六十一）等级制度、贵贱有别是君主专制制度赖以存在的社会基础。
简短的结语
我决不否认君主制度的历史必然性，而只想说，在古代天人合一并没有导向，或者说，主要没有导向天与人类的普遍合一，而是导向天王合一。在这一点上，道先不是个解释和评价问题，而是一个历史事实问题。天人合一的核心是讲天与社会秩序的关系，在当时历史条件下，社会秩序不可能是别的，只能是君主专制体制。三纲五常与君主专制是互为表里的。
在君主专制体制下，在三纲五常的体系中，不管对人有多少高的言词，诸如天地之间人为贵等等，但由于三纲五常这一天网笼罩在每个人的头上，在天面前，不存在人人平等，因此人们只有角色人格，很少有独立人格，也很少个人尊严。像张载提倡的民胞物与，无疑是非常豪迈的、令人敬仰的壮语。但是只要全面考察老先生的思想，显然不是他思想的核心。这不是苛求古人，而是不容忽视的事实。
同样，在君主专制条件下，也很难有人类与自然的和谐。虽然在理论上不乏王要顺天的规定，但王本身就是天的体现，王命就是天命，所以帝王们常常子不顾，任意而行，破坏天人和谐。这一点历史是可以作证的。
一言以蔽之，讨论古代的天人合一不能离开历史内容，这样才可能既借助历史的命题，又超越历史。
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