自从上个世纪90年代以来，“全球化”日渐成了一个时髦的术语。但是，对这一术语的理解，各家看法却不尽相同。多数论者倾向于认为全球化是在国际范围内统一运作的一种经济，它要求生产、交换、组织、管理、信息传送等都要按照统一的国际规范进行操作，但事实上，全球化不应当仅仅限于经济的领域，也应包括政治和文化的全球化。因为经济、政治、和文化三者是紧密联系，密不可分的。经济是基础，政治是经济的集中表现，文化则是经济和政治的反映。但是，由此带来的问题是既然全球化是指在国际范围内统一运作的一种经济，那么，这是否意味着政治和文化也要相应的实现国际化、乃至一体化呢?就儒学而言，全球化究竟是消解儒家文化的催化剂，还是为儒学的发展提供了新的契机和活力?这便是拙文所要探讨和解决的问题。
一、全球化形势下儒学的发展何以可能
全球化是当今世界经济发展的总趋势，这种以新科技革命、信息技术和市场经济体制为主要标志的经济大潮，其实质乃是一场世界性的现代化运动。而如何在这一运动中实现自身的现代化，或者说，以何种思想价值为实现现代化的导引，一直以来存在着现代化的一元论与多元论之争，也有学者称之为西方现代性的理论模式与文化多元主义的论争。在主张现代化的一元论者看来，西方的现代化理论是一种掌握了人类进步之普遍意义的真理，是人类认识发展的一个至少是阶段性的高峰(甚至有西方学者在苏东巨变之后高呼“历史终结了”)，因而西方模式的现代性必将在全球化的今天取代其它的文化价值而成为人类社会继续发展的唯一正确和有效的途径。同时，即使这种西方模式的现代性在普世化的过程中遇到种种困境，其所需要反思的也“只是其解释力是否够强，普遍化程度的深浅如何”[1]等等，但其理论前提是勿庸置疑的，否则就是一种相对主义的言论。
我们认为，上述观点的实质就在于把全球化理解为东西方文化的完全的趋同化和一体化，而趋同化和一体化的基础又是西方社会基本的经济政治和文化模式。这一理解的失足之处在于对全球化只是作了相对简单的形而上学的理解，而缺乏对全球化的辩证认知和全面考察。在辨证思维的视野下，全球化既是对狭隘的民族局限性和地域局限性的超越，但同时也是对民族性和地域性的批判的肯定和保留。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中曾说：“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配……，受到日益扩大的、归根到底表现为世界市场的力量的支配。”“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度相一致的。”“只有这样，单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产(也同精神的生产)发生实际联系，才能获得这种利用全球的这种全面的生产(人们的创造)的能力。”[2]马克思和恩格斯在这里虽然没有明确提出“全球化”这一术语，但是，他们乐观的认为未来社会是以“生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提”[3]，是摆脱了种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产(也同精神的生产)发生实际联系的社会。这里所涉及的就是全球化的问题。马克思和恩格斯对民族性和世界性的理解是辩证的，他所说的摆脱了民族和地域的局限决不等于说完全抛弃民族性和地域性特征。事实上，人类在从以往相对封闭与分割的社会状态走向全球化社会的历史变迁过程中，无论那一个国家与民族，其本土或地域性特征中的积极内容总是以某种方式顽强地保留下来。在这一意义上，我们完全可以说凡是世界的首先是民族的。在这个世界上，没有那一种文化不同其民族性特征相联系，哪怕是公认的最抽象的最一般的最普遍的文化也无法例外。因此，绝对意义上的普世化的价值观念与文化形态是不存在的。正在此意义上，杜维明先生说：“不应该把现代性与中国性对立起来，这目前是一个习以为常的看法，认为中国性、东亚特点是包袱，不放弃区域性就不可能普世化，这是很成问题的。任何抽象普遍化的价值本身都是内容非常丰富、地域色彩非常浓厚的文化产物，所以才有不同的启蒙、不同的理性、不同的价值争端。”[4]
尤有可言者，在世界文化的大系中如果只剩下了一种单一的所谓普世化的文化，我们无法想象这样的文化还能不能发展，又如何发展?众所周知，任何事物的存在和发展只有在差异对立和矛盾中才能实现，离开了差异、对立和矛盾的绝对统一性，无疑就失去了发展的生机和活力。在由芸芸众生构成的生物链条的世界中，任何一种物种的灭绝，往往会对其它生物的存在与发展产生无可限量的影响。在人文的世界里也是一样，不管人们出于何种动机，如果他们盲目的舍弃了自己的个性与本土性特征而去追求全球的统一性，追求所谓普世化的价值标准与文化模式，假如真的有一天这一目标达到了，恐怕人类的历史和文化也就走到了他的尽头。
基于此我们认为，全球化作为一种历史趋势和历史过程，它所体现出来的应当是国际化与民族化的统一，一体化与多样化的统一，普遍性与特殊性的统一。因此，我们完全可以说，在日趋全球化的今天，一方面，不同的国家、民族与地区的经济、政治与文化应该在一定程度和范围内具有大致同质的内容，但是，另一方面任何一个国家的经济、政治和文化也应当而且必须具有自己的本土性和民族性特征。在这一意义上，我们认为对儒家而言，全球化的新形势只能为其提供了更为广阔的发展可能和发展空间，而不可能消解它、吞噬它。
二、儒学的超越性特征：文化生成的民族性及其发展与影响的全球性。
任何思想体系都不是凭空产生的，它的形成总是内在地包含着自身的前提预设、认知方式、逻辑论证和价值判断。从这一基本的哲学认识出发，杜维明教授提出了回应西方中心主义观点、对西方模式的现代性进行批判性反思的两个角度：“一是(不同文化)其本土的或‘在地'的经验要有全球的视野，而不是一种隔绝的本土经验：二是对西方理论模式普世化的前提提出挑战。”[1]这是两种相反方向的再思维，前者是发掘本土文化的普遍性价值，后者是充分认识西方现代性的特殊性所在，其中对现代性之特殊性的认识和反思又是更为基本的前提。
所谓思想的“前提预设”，有的学者称之为“思想规范”或“理论硬核”，它是构成一种思想或价值的内在原则，是其逻辑的出发点和判断其是否合理的思想依据。一般来说，它是指某种思想或价值的历史与文化的渊源，是那种早已内在于心而无可辩驳的“自明性的东西”。但即使是这种“自明性的东西”本身，也是历史发展的有限性的产物。在西方现代性的价值取向中，自由、人权、平等、民主和法制等观念是其精粹所在，也是为公众所认可的主要的现代价值，但这些价值不是西方某位思想家灵感忽至的真理性发现，而是其文明发展长期演变的结果。在《儒家人文主义与民主》一文中，杜维明教授指出：现代西方的“民主”观念可以上溯至古希腊的城邦政治，“民主后来在西方的发展，和罗马的律法以及希伯莱的宗教都有密切关系”，它不仅是通过文艺复兴、启蒙运动对人的自由与理性的倡导，才发展出今天的民主，而且即使在欧洲中世纪所谓的“黑暗时代”，也存在着促使后来西方民主进一步发展的思想动力与渊源，这就是“上帝面前人人平等”的观念和“个人主义”的观念[2]，这与传统中国以家庭和宗族为基本的社会单位，从而更为注重群体的意识有着明显的区别。还有“法制”观念的由来，西方源自希伯莱文明的基督教文化，“有一个强烈的超越而外在的上帝观点，即上帝是全知、全能、全在的”，除此之外，任何人、任何组织在上帝面前都没有合法性，都可以改变。“另外，基督教强调人的罪恶感和人的不可自我完善的内在因素”，这就使人与人之间有着极大的怀疑和不安全感，就要彼此进行各种限制。“在这种‘限制'的观念下，西方非常重视法律、规约和外在的约束。”[3]这也与儒家思想有着极大的不同。相比而言，中国的儒家是站在对人的肯定的立场发展出自己的社会伦理的，儒家也看到了人性的种种缺陷，但却采取积极的态度，认定人通过“为己之学”的自我开掘和自我修身，可以获得真正的超越而不必借助上帝等外在的力量。这样一来，人与人之间就有一种差别，而判别标准则是对自我心性的开掘与修养程度的深浅，其中最高等级的人被称为圣人，以圣为王就是这种理论发展的自然结果，它更重视“礼”的教化作用，正所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[4]
在这种纵深向度的比较性论述中，我们可以很明显地看到中西文化在观念形成上的重要差异，即对人性理解上的不同认定：人性究竟是善是恶?人是可以自我提升和超越的吗?人必须借助外在的力量才能和平共处并得到超越吗?西方文化从对人性的否定性把握中发展出强调“限制”的法制和民主，中国儒家则从对人性的肯定性认识中发展出“仁”“礼”互动的道德哲学，这是两种相反方向的哲学思维，两种极为不同的精神取向，而它们又各自成为本民族价值形成的历史性的前提和思想规范。
可以认识到的是，这些论述的潜在话语，是一种对思想价值之有限性或局限性的阐释。如果一种价值可以取代另一种价值，那么它至少应具备以下两个基本条件之一，即其前提性的思想规范是一种普遍性的价值，或者这种前提具有在统一的标准衡量下优于其它价值的地方。
我们不能否认历史对思想者心理的根深蒂固的影响，也就是说，每个人的主观心理都有它所依赖的“历史性话域”和“知识谱系”，有它赖以生长的文化根基；同时我们也不能否认，文化传统一旦形成，它对民族价值取向的方向性厘定具有一种长久的恒定性。而历史、文化的形成由于各自的生产方式、社会结构、民族特性和地理环境等条件的不同，使得任何思想、价值都同样具有各自的局限和失误。当然，思想价值作为人类共性的对自我存在及其相关的各种联系形式的一种理性追问与反思，其超越性也是自身的主要特性，或者说本性之一，它对一般规律和普遍性的追求，使它具有超越历史局限的内在动力与可能。但应当指出的是，这种超越只能是对一定阶段的历史的超越，而决不是对无限发展着的全部人类历史的总超越。这样一来，任何一种已形成的思想或价值体系就都具有了一种本质上的悖论：它是“历史”的，但它同时具有普遍性的意义；反过来说，它是普遍意义的真理性把握，但这种把握又永远在“历史”中。而对这种悖论的不断反思、批判和超越正是人类寻求真理与价值的正确途径，“现代性”是如此，“儒学”亦是如此。
对于第二个基本条件的认识，我们认为，从西方“民主”、“法制”观念的形成过程可以看到，这些现代价值的观念化都有其基本而深厚的历史性的前提，即古希腊、罗马文化的历史传承和基督教教义的精神内在化，而对于这种价值形成的历史前提，即使西方的代表性哲学家也没有在理论上予以有说服力的辩护，其中一个主要原因就在于，人文价值的判别标准明显区别于科学价值。任何一种人文价值的前提预设都历史地包含着人的主观立场和主观情感，因而，对人文价值的评判除了“真”的标准以外，还有一个“善”的标准，如果说“真”的标准是判定一种价值是否真实地反映了人的本性与人的存在状态，则“善”的标准就是对人的生存需求与情感需求的最佳选择的判断。而“真”与“善”能否辩证地统一，又如何达到这种辩证的统一，是我们今天所面临的共同的问题和挑战。在此之前，不同倾向的人文价值的判定标准，就使得不同文化的前提预设缺少一种完全可比的统一的依据，我们不能说这种文明是好的、优秀的，而那种文明是差的、低劣的，其基本的理由就在于，任何一种有历史传承的文明都是一个民族发展与进步的历史见证，是推动一个民族从低级走向高级的内在动力的真实体现。儒学作为中国的主流文化，它的衰落只是近百年的事情，而即使是最狭隘的西方学者也承认，中国文化曾创造出灿烂的文明，“宋代都市化的出现、科技发展的成功、国际贸易一直到阿拉伯，……文学、艺术、宗教等都有令人瞩目的发展。而当时的西方还在中世纪。” [1] 尽管中国后来出现了停滞不前的状态，但“从横向来看，18世纪中叶的中国和当时的欧洲在很多方面是可以相提并论的。” [2] 这也从一种角度说明(事实上也已有不少学者认识到)，文明的发展是一个曲折的波浪式的演变过程，它既有发展的高峰，也有衰落的低谷，因此，对在不同文明演进中产生的价值的评判也要有一种历史的和发展的眼光，而价值的这种从产生之初就具有的差异性、特殊性或者说多元性就不仅是历史的客观存在，而且也将是未来的合理存在。
三、儒学认知功能的合理定位：中西两种不同认知方式的互斥互补。
所谓价值是一种对认识成果的观念化，不同的价值有不同的认知方式。现代性的思想价值体系，其形成是西方启蒙运动以来认识论大变革的结果。对这种思想价值的形成，杜教授有如下的评价：“西方启蒙的重要议题之一即，人是世界的创造者，人的理性，由此达到的知识领域以及个人的情感因素等组成他的人文世界，这个人文世界与自然主义所描述的天地万物，以及各种精神领域如宗教所描述的神圣世界是对立的。这是启蒙以来的大思潮。所有与这一人文世界不相配合的观念，都被西方哲学界认为是一种过时的浪漫式的人与天地万物为一体的观念。” [1] “人类中心主义是西方启蒙心态的一个特色。启蒙运动的价值取向，首先是反对宗教的，另外还反对任何无法由理性来掌握的现象，甚至反对跟自然保持和谐，把人提到最中心的地位，培根思想是最有代表性的例子：……所以，就有了‘征服自然'的说法。……这种观念当然是体现现代精神的重要观念，也是一种有进步意义的观念。但是，这种观念也为人类带来了灾害，造成了人和自然之间的冲突矛盾。” [2]
在这些总体性的评述中，我们可以看到，其中至少涉及到关于形成价值的认知方式方面的两个原则性问题：第一，价值应通过怎样的认知方式才能获得?第二，西方认知方式所获得的价值是否是不需要再加以反思和扬弃的普遍性真理?
杜维明承袭了前辈学者牟宗三的思维理路，继续对西方启蒙思潮以来认识论变革的缺失与偏狭发起外在的挑战。但与牟宗三不同的是，杜维明超越了以往传承和发展民族文化价值的心态，从一种在现代性日益全球化的大潮中对人类整体生存状况予以关切的角度出发，对现代性的价值形成进行了新的批判。
就第一个问题而言，杜维明提出了在以主体理性获取客观价值的“闻见之知”以外，还有重在以实践和体悟为途径的“体证之知”或曰“德性之知”。这一认知方式的提出显然是针对西方现代性认知模式的片面性而发的。自启蒙运动以来，西方哲学界以笛卡尔、休谟、康德维特根斯坦等重要哲学家为代表，对传统认识论进行了全面的变革，这场变革最重要的成果就是所谓认识论中的“不可知论”。以波普的“三个世界”学说来讲，所谓知识的范围只是限于物理的现实的世界，即能够以实验被反驳的命题这个领域，而关于道德与本体的“世界”，则只有“心理的一些立场”，而没有客观知识，因此，有关道德和本体的认识就只能是一种无法判断真实与否的“有待反驳的猜想或假设而已。” [3] 这样一来，知识或价值的获得就被限制在一个非常狭小的范围之内。但事实的情形是，人类社会在发展变化的过程中，不仅需要以知识为工具去改造世界，满足自身的种种需求，而且始终也遵循着某种共同的行为准则和道德取向(当然，这种行为准则和道德取向在不同的国家或民族有着明显的差异)，否则人类就不可能走到现代化的今天，这是人作为人所特有的物质与精神共为一体的存在的体现。显然，这其中已然历史地形成和蕴涵了许多真实的道德知识与价值。这也是杜维明所谓“体证之知”或“德性之知”是可以把握价值的有效途径的义蕴所在。
但这还不是哲学的论证。在哲学的逻辑层次上，杜维明对“德性之知”与“闻见之知”的区别有如下的论述：“德性之知与闻见之知最大的不同是，闻见之知不必体之于身，而德性之知必须有所受用，也就是说，德性之知必须有体之于身的实践意义。如果这样理解，我们可以用现代术语来表达：德性之知是内在体证之知，是从事道德实践必备的自我意识。或者说，闻见之知是经验知识而德性之知是一种体验，一种体知，不能离开经验知识但也不等同于经验知识。”[1]
如果对这种判别做进一步解释的话，我们认为，“德性之知”与“闻见之知”的根本性区别其实就在于是否加入了人的主观、情感立场，加入了对无法确切定义的人性的体验。从西方模式的认知方式来看，知识应是人的主观认识与客观存在的真实的统一，或者说人的理性与存在的本真的合一，它强调“客观性、公允性，提倡价值、道德中立，甚至认为越把自己的价值观、信仰卷入研究之中就越不能成学。”[2]因此知识是不包含人的情感意志因素的，唯有如此才能获得某种真实的价值，才能对人的实践活动产生正确而有效的指导意义。对这种价值，我们姑且称之为知识价值；但这种认知方式一个潜在的失误在于，它过分强调了理性的认知功能而否定了“后思辩的直觉的可能性”，[3]过分强调知识的客观性以及它的恒常性而忽视了人性自身的变动不居和它同样作为认识对象的客观性。这样一来，我们就不能武断地宣称，只有西方模式的认知方式是发现真理与价值的唯一方式，在此之外或之上，必定还存在其他的认知方式，并且这种方式也是可能发现与把握知识和价值的有效途径。儒家思想的一个重要特色就在于，它是强调身心性命之主体性的学问，也是关注人之为人和人的种种现实关系的实践的学问，是人在对自我的价值反思、对人与人、人与社会和人与宇宙自然的关系的实际体验中领悟到的知识。如果说第一种价值是一种对象性的认识结果，并且认识对象不会主动参与到人的认识当中，那幺第二种价值就是“不把任何东西对象化”的自我的体验，或者说是一种认识者与被认识者互为对象的认识的结果。与知识价值相对，我们把它称之为体验价值。这也是儒家思想的主要的认知方式。宋儒张载说：“大其心则能体天下之物。”程颢说：“仁者以天地万物为一体。”对此，杜维明表达了同样的思想：“我们可以说张载判定人的心量可以体知天下之物即是程颢所谓的一体之仁。‘体知'在这一语境中可以规定为人心固有的感性觉情。正因为这种人同此心、心同此理的感性觉情不把任何东西‘对象化'，它才能包融天地万物，让一切都在其关注之中而成为人心中无对象的内容。”[4]
对第二个问题的探究基于对第一个问题的认识。虽然我们不能认定“体证之知”是超越“闻见之知”的认识方法，但它从“闻见之知”的缺失入手，反证了西方模式的现代思维方式并不具有最高的地位和唯一的性质。启蒙运动以来的认识论思想主要倡导了人的主体理性的作用(虽然西方哲学在后康德的发展中，也有不少学者肯认思辩的直觉在认识真理上的作用，但西方现代性思想与价值的形成，基本仍是依据主体理性把握客观存在的可靠性这种认知方式)，并在这一思想的导引下，结合近代科学技术的飞速发展，形成了“物质主义”、“进化思想”、“人对自然的征服”等充满“工具理性”的现代观念。我们当然承认这些现代观念对人类发展的巨大的推动作用，但问题是，一方面理性本身就是一种自我定义的有限性的东西，它内在地具有片面性、不完整性、阶段性等特点，因而它与存在的统一只能是无限的趋向，而不会是完全的达成；另一方面，现代性观念对知识价值的真实性的信奉和对体验价值的主观性的怀疑，也使其对人本身、人的生存的种种关系的认识缺少真正的全面的观照，对这一域界的真理性价值缺少持续探寻的内在动力。以自我认知方式及其形成的价值取代其他文化价值的观点，就是这种将无限发展的价值进行简单归约化的倾向和内在动力缺失的体现。
四、儒学当代价值的合理定位：西方全球化模式的危机与儒学发展新契机。
现代性从它的产生之初就蕴涵着自身的反面因素，对此，启蒙思想的代表人物卢梭清醒地指出：“知识决不可声称自己有绝对的至上位置，没有道德的自由，知识的自由就不会给人类带来任何好处。”[1]对于一个以理性和自由为旗帜的现代思想的启蒙者，卢梭同时也看到了自身主张潜在的危机，那种在积极追求知识力量和技术理性的背后道德信念与实践理性的缺失。
以发展和进步的观念为导引、以科学技术为主要动力的人类现代化进程，为社会创造了巨大的财富，推动了社会历史的行程，使人们的物质与精神生活都得到极大的改善，这是现代性的现实的价值体现。但与此同时，发展的代价问题也随之愈加凸显。早在上个世纪70年代，著名的罗马俱乐部就以一份轰动世界的研究报告——《增长的极限》为开端，向现代社会普遍认同的“经济增长”的发展观提出了尖锐的挑战，该报告向我们描述了在这个现代化的社会中，人类在追求无限度的经济增长的同时所面临的环境污染、资源匮乏、人口爆炸、社会邪恶上升以及可怕的核威胁等各方面的严重问题及其给人类造成的种种困境。事实上，这只是现代社会所面临的无数危机中的某些方面。在全球性日益强化的今天，世界经济的发展不断出现新的问题，最突出的地方表现在：第一，世界经济发展不平衡加剧，全球性的贫富分化有进一步加大的趋势；第二，国际金融市场发生急剧动荡，资本追逐利润的本性使得大量国际资本投向金融市场，带来了金融业的极度膨胀，一旦东道国经济体系存在漏洞或处理不当，就会造成可怕的金融风险；第三，可持续发展出现困难，科学界甚至认为，目前的人类环境总体上已不具备能够持续发展到将来的能力。[2]
现实的危机首先引发了西方社会内部对现代性的深刻反思。对现代性发展观的全面批判是西方现代哲学的重要组成部分。德国存在主义哲学家雅斯贝尔思认为，现代科学技术的发展“使人变成了机器的一个功能，使人像机器的零件一样被任意配换。——今天的人，已经丧失了自己。”[3]法兰克福学派的代表人物马尔库塞指出：现代社会中“技术的控制已达到这样的程度，以至一切矛盾都像是不合理的，一切反抗都似乎是不可能的了。”[4]叫这种现代化科技力量对人所造成的异化现象，就是马尔库塞所描绘的“没有反对思想”、“没有反对派”的“单面人”和“单面社会”。罗马俱乐部认为：表面看来，发达工业社会的发展代价是由片面追求经济增长的发展模式和技术的无政府主义运用造成的，但其深层和本质的原因则与人类自身的缺陷分不开，——人的贪婪本性和人是自然界的“主宰”这种文化价值观，使人迷醉于科技的威力，一味对自然索取和征服。后现代主义则以更为极至的思维方式对“现代性”进行了彻底的解构和全面的颠覆，他们将人类中心主义的价值体系诠释为一种匿名的语言或思想体系的表面结果，而人在现代性中的存在只不过是“科学知识的对象、理性的奴隶和近代文明的异化物。”[5]
现代性所面临的这些危机和困境向我们表明，对现代性的合理的扬弃正是人类社会能否继续向前发展的前提和契机。杜维明教授认为：“现代性的提法本身是相当成问题的，当然我也不完全接受后现代主义对现代性的批判，因为很多价值不是能够简单消解的。但是正因为现代性这一共同基础并不能为人类所共享，所以我认为对儒家传统的反思恰恰是要建构一个更宽广的共同基础。”[1]
这是一种不同于后现代的富于建设性的构想，建构现代性的更宽广的共同基础就是要从不同的视角对现代性的价值予以批判，就是以更丰富、更多元的思想文化资源作为人类发展的共享资源，就是各民族、各文化的健康互动，进而寻求人类发展的更为合理、和谐而有效的思想与价值。这里涉及到全球性与地方性、传统文化与现代文化、价值的普遍性与特殊性的辩证统一与有机结合。
马克思、思格斯曾指出：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。——过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的相互依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。”[2]现代性不仅在自身的动态发展中不断以自我否定的形式获得新的具体的价值，从而对其抽象的价值目标予以新的解释，而且在日益世界性的现代化实践中，不同国家及民族的文化价值也在与现代性的不断的比较、沟通和融合中体现着各自的现代价值，实现着自身的现代转换。“东亚知识分子这一百多年来是向西方取经的。但是这个向西方取经并不表示东亚社群里面的那些原来的价值已完全荡然无存。——儒家传统在最近几十年或近百年来的自我转化，在人类文明史上是史无前例的。而且它这种转化的基础即建立在以充分的，坦诚的，而且开放的心灵来吸收西方的价值，譬如说，儒家文化中如果跟自由、平等、人权有冲突的价值，那自然要把它们洗刷掉，尽量发扬和这些价值可以配合的因素。”[3]从这一方面来讲，是民族文化对自身的扬弃。但还有另一方面，就是民族文化在自我的反思中发现传统中的许多价值“不仅有生命力，而且面向21世纪，对人类社群将来如何和平共存，还可以提出一些新的贡献。就是在这个基础上，我们才谈到这些价值的重要性。”[4]这是民族文化在新的实践机制下的新的自我发现，换言之，是人类在面对相同的困境面前、在共同寻找出路与发展方向之时对自身文化之普遍价值的再发现，而这正是重构现代性之更为宽广的思想基础的基本理由和出发点。就儒学自身而言，儒家在认识论方面主、客体相统一的“天人合一”思想、“和为贵”的宇宙伦理思想、重视人性自我发掘与超越的“身心性命”之学、“仁”、“知”合一的道德理想精神、“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的人际关系原则等等，都体现出与西方现代性不同的精神方向和价值取向，并在诸多方面显示出冲破现代困境的现实和深远的价值。因此，对这些传统观念的现代诠释和转换将是我们谋求有自身特色或者说适合自身实际的现代化发展之路的重要议题。
五、儒学的未来走向：多元并存的文化发展之路
谈到儒学的未来走向，我想起了《庄子·天下》中的那段话：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果乌乎在?……天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬犹耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不徧，一曲之事也。……是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世学者不幸不见天地之纯、古人之大体。道术将为天下裂。”从科学发展的规律来看，道术将为天下裂具有客观的必然性。但是，分裂以后的百家之学则是相互依存，缺一不可，犹耳目鼻口，皆有所明，各有所用。不同民族的文化是如此，同一民族、同一文化中的各个不同学科也是如此。因此，多元并存是当代文化存在和发展的必由之路。这就要求我们必须以宽容的心态对待异己之学，对待各个不同的学科，只有这样，才不至于成为“蔽于一隅”(荀子语)的“一曲之士”；只有这样，人类的未来和文化才有希望，我们的儒学才有希望。 |
