将来中国政治若有出路，我敢断言，决不仅就在活动上，决不仅是在革命与组党上，也决不仅是在抄袭外国一套现成方式上，而必须触及政治的本质，必须有像孙中山式的为自己而创设的一套政治理想与政治意见出现。……这是我穷究了中国二千年传统政治所得的结论。——钱穆《中国传统政治》，见《国史新论》，北京，三联书店2004年版，第119页。
事关宏旨的只是不依赖于任何论证而存在的规范，也就是作为自明习惯的相应伦理。但这种习惯却基于一种历史性的发生。——克劳斯·黑尔德（Klaus Held）《世界现象学》，北京，三联书店2003年版，第272页。
一、 各正性命与引导性的政治观念
《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅而正，孰敢不正？'”与此类似的记载见于《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问何谓为政？'孔子对曰：‘政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”东汉许慎《说文解字》仍然以“正”解“政”。这样一种对“政”的理解，贯穿着整个中国古代思想史。君主端正自己，则百姓皆有所遵从。有所从也就是“有路可走”，天下人都有路可走，这就是所谓的“天下有道”，政治生活的最高目标就是“天下有道”。“有路可走”意味着生命有了方向，因而可以正定其命。是故《管子·法法》云：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”正定万物之命，也就是物各付物（庄子所谓“齐物”），让存在者作为存在者自身而存在。这一关于“政”的思想在《周易·彖传》中被概括为“各正性命。”此一概括有着更为古老的思想背景，《尚书·吕刑》所谓的“自作元命”可以视作这一观念的更早的表达。
“各正性命”的政治观意味着，政治并不是在人的日常在世过程之外增加另外一种生活空间，作为自我确证的新型方式。当个人自正性命时，他就已经进入到“各正性命”的境域中，因而也就处在政治过程之中。[1]当然，这样一种政治过程对于他个人而言是无名的，也即他并不把它作为政治过程来看待。这样，在严格的意义上，个人就不是“参与”政治，而是即在政治之中。对政治如是理解意味着，政治过程只要撇开了在世的个人，它就还没有真正开始。所以，我们看到，在古代中国思想中，自正性命也即修身被作为政治生活的根本，相对而言，家、国的治理则位于政治事业的末端。《礼记·大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”孔颖达解释说：“本乱，谓身不修也。末治，谓国、家治也。言己身既不修，而望家国治者否矣……本，谓身也。既以身为本，若能自知其身，是‘知本‘也，是知之至极也。”[2]修身在双重意义上构成了政治生活之根本：（一）齐家治国平天下，其归宿是每个人正其自己，而这种正其自己的活动还是要通过个人一己的修身来落实，没有个人的修身，以正其自己为鹄的的政治生活无法到达并完成自身。而在一定意义上，天下之平治意味着人人之“身修”。（二）齐家治国平天下基于责任而展开，而责任的发生，又必在修身过程中来达成。由此，政治生活并不能理解为一种由他者可以替代进行的事业，“各正性命”的要求是指向每个个人的，而不仅仅是指向“为政者”（君主、政府或官僚阶层）的。只要政治生活还被理解为政府或少数为政者的事业，那么它就同样没有到达自身。
但这并不是说“政府”或“为政者”在政治生活中就不存在任何意义。事实上，各正性命的政治过程也不可能脱离“政府”或“为政者”来达成。真正的问题毋宁是，当政治被构想为个人的各正性命的在世过程时，个人何以必然遭遇为政者主导的“政府”政治？或者说，在各正性命的政治观念中，如何规定君主或政府工作的性质呢？事实上，当我们说“各正性命”时，被传达的并非仅仅是单个个人的修身活动，还包括不同个人自正性命得以发生在其中的境域，单个个人的自正性命只有在此境域中才得以可能。而通常在“为政”这个词语中所传达的那种政治，就着力于营构这种境域，以为各正性命开通道路，这正是“为政”的中心指向。那种立身于每个个人的各正性命的政治活动乃是无名的，因为个人并不把它作为政治活动来看待。但它并非不存在，而是作为由为政者从事的那种政治的幽暗的背景境域而存在，离开了“各正性命”，我们也就无法理解“为政”之“政”。而通常被我们命名为“政治”活动以便与人类其他事务区分开来的，恰恰是所谓的“为政”之“政”，这个意义上的“政治”可以作为一种志业来从事，它本质上是以各正性命（“政”）为主轴而展开的治理（“治”）活动或治理术：“君者不过奉天行政，经理调济，所谓无为而天下治矣”（魏荔彤撰《大易通解》卷九），在此，我们已经触及到“政”与“治”的区分及其关联，而通常所说的“政治”一词实际上将二者结合到了一起，从而传达了“政治”观念中“政”与“治”的双重向度。[3]
《论语·为政》开篇云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”这是中国政治思想对“为政”（治理术）的最经典的表述。北极星居于其所不动，而众星四面旋绕而归向之；与此相类，为政以德，则无为而天下归之。而所谓为政以德，实即无为而治。[4] 梁皇侃疏云：“为政以徳者，此明人君为政教之法也。徳者，得也，言人君为政，当得万物之性，故云以徳也。故郭象云：‘万物皆得性谓之徳。'夫为政者，奚事哉！得万物之性，故云徳而已也，……人君若无为而御民以徳，则民共尊奉之而不违背；犹如众星之共尊北辰也。故郭象云‘得其性则归之，失其性则违之'。”（《论语集解义疏》卷一）由此，为政以德，也就是让不同的个人各得其性，只有当个人各自以其自身的方式获得自身的本性时，人君才走在为政的道路上。在这个意义上，为政以德，恰恰是无为。无为不是什么都不做，而是不去干预，让存在者自己有所为——这是无为的消极意义；其积极的意义则是去帮助个人自为，让其以自己的方式成就自己。但即使是积极的无为，也只是开通道路而已，它并不能替代存在者的自为，存在者藉此通道可以自正性命。在这个意义上，为政以“德”，恰恰是让存在者有所“得”，而为政者本身却不“得”；或者说不得之“德”，即是为政者之“德”。这种不得之“德”，在老子的《道德经》中被称为“玄德”，其特性是“生而不有，為而不恃，長而不宰。”换言之，玄德之所以为玄德，正在于它是引导性的，它引导个人走在获得其本性的道路上。因而，王弼在解释玄德的时候说：“不塞其原也，不禁其性也。不塞其原則物自生，何功之有！不禁其性則物自濟，何为之恃！物自长足，不吾宰成，有徳無主，非玄而何？凡言玄徳，皆有徳而不知其主，出乎幽冥。”（《道德经注》第十章）由此，在古代思想中，“为政”或“治理术”在本质上是引导性的。而通常所说的“无为之治”与“德治”，便是同一种政治类型的不同表述方式。我曾经把这样一种政治命名为“引导性的政治”。[5]由“为政者”所从事的引导性的政治与个人自身的各正性命，共同构筑了中国古典思想对政治概念的理解，而这样一种政治概念无疑是立体性的，而这两个维度既互为隐显，又相互通达，它们构成了一个活泼泼的境域。
引导性的政治这个表述意味着政治事务在其本性上是引导性的，是对存在者各正性命的引导。事实上，中国思想在其轴心时代就确立了“道”在人文中的中心地位，这决不是偶然的。[6]“道”是道路，道路的本性是开通、引导，若没有开通、引导，道路就不成其为道路。政治作为一种引导性的事业，不是对对象的宰制或改造，而是按照其自身的本性加以引导。于是，在中国古典思想中，政治不是别的，正是各个不同的存在者之各正性命在其中发生着的“境域”。
二、“礼乐世界”与“天地之间”：政治生活的境域本性
政治生活乃是存在者各正性命的引导，而“各正性命”这个表述则有其特定的内涵。“性命”指向的是人这种特定的存在者，在这里，人是如何标画自身的呢？《中庸》有云：“天命之谓性。”对此的分析可以从以下两个方向展开：
（一）当个人之存在被表述为“生命”与“性命”时，人的自我理解是以“命”为出发点的。而“命”在古典思想的语境中意味着天人之际，是天之赠与（“天授”）与人之接纳（“人受”）两个方面的结合。天日生其命，人被抛其中，所以谓之天之所命者，因其初不过是“莫之为而为”，“莫之致而致”（《孟子·万章上》）的“在外者”——非我所能测度、所能把握的遭遇总体，究其实则是不可穷止的自然过程。唯其如此，个人在此流行的天命过程中贞定自己的方式只能是“尽其在我者”——“尽己之性”以“事天”“俟命”。也只有以这样的方式，他才能在突如其来的变故、不可测度的周遭世界以及无可奈何的境遇中获得内在的安定与平静，“无往而不自得”（《礼记·中庸》）。而在这种安定平静与自得的境界中，本来是自然过程的天命转而被经验为不容己的责任或使命，而藉此责任或使命，他即可于此“莫之为而为者”遭遇那“于穆不已”、“生物不测”、“为物不贰”之天。此中意思曾被孟子概括为“无义无命”（《孟子·万章上》），其意为即义见命，以在我之义领会、回应在天之命。而个人以在我之义日接纳天之所命而成性，日新不已，其存在因而成为“天命之发生”或“发生着、流行着的天命”，正是在这个意义上，人的存在被表述为“生命”。生命作为生生不已的天命之流行，它是在个人自我更新（日新）中被经验到的，通过自我更新的活动而将天命保持在发生着的境域之中，构成了“性命”这个词语的原初内涵。[7]也正是通过这种将天命保持在发生着、正在到来的过程之中的自我更新活动，人将自身提升到人性的水平，此种“得”其本性的过程也就是古典思想语境中的“德性”的原始意义。[8]人以其自我更新之德性而配天，承继并推进着天命之性，将后者开采到其潜能之极致，这就是所谓“尽性以至于命”。也只有以这样的方式，他才走在自正性命的道路上。也正是在这里，我们才能理解，为什么“自作元命”或“各正性命”的事业从一开始起就与天命具有不可分割的关联。[9]
（二）人性在其起源上就是“天”之所“命”，而天者我之所不能，因而人性总有其不可规定、不可制作的那一个维度，基于这一维度而产生的人性理解，往往被称之为“天性”，这一概念揭示了人之存在中的原始、天真、单纯、质朴的那一面向，一切政教营为都必须充分地尊重这一向度，为个人的天性（自然本性）敞开空间。因而，中国古代思想对那种制作或改造人性以便在此基础上推行人为之文明的观念似乎具有一种自觉的防御性姿态而保持潜在之警惕，而现代中国的革命与改造话语如果不与中国古典思想的有意识解构（新文化运动、打倒孔家店、破“四旧”等）联系在一起事实上是无法顺利进行的。一切政教营为固然必在此自然本性的守护上确立其合法性，而个人也必须持守此一天真以回应、酬答、对越天之所命。事实上，中国古代思想对成人（成熟的个人）的理解，总是为此一天真本性持留位置。成熟的个人意味着真正长大成人，因而在古典思想中常常被表述为“大人”，一如尼采在《善恶的彼岸》中所道出的“人的成熟：找回儿时游戏的严肃”[10]，中国古代思想对大人的理解，也围绕着天真之守护而展开：“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》）、“含徳之厚，比于赤子”（《道德经》第五十五章） 赤子之心，是活泼泼的，天真质朴的：“含德之厚，比於赤子，大人之所以為大人者，不失其赤子之心而已。童蒙之時，情竇未开，天真未散，粹然一出於正，所谓赤子之心是也。”（宋俞琰撰《周易集說》卷十四《彖傳一》）政教人文的目标在于引导、推动个人自作元命，因而，更理应积极地承担与天命之通达。由此，一切政教的、个人的营为都必须与天命之性保持相互的通达，在天人之间的持续沟通中确立自己。而各正性命的实践唯有在人性与天道的相互通达中才得以可能。[11]
从字面上看，“各正性命”这个表达意味着存在者端正“性”“命”，也即通过端正人“性”与天“命”之间的关联方式而端正自己，因而，这种关联方式通过“天人之际”这一古老的主题打开了人类自我理解与政治活动的更为广阔深远的境域。我们知道，在古希腊，通常被汉语翻译为“政治学”的那个词语（Politika）是由“城邦”（polis）加“学”（-ka）构成的，其本意是“城邦学”。一如亚里士多德所认为的，所有的城邦都是某种共同体（koinonia），而人在本性上是趋向于政治（politikon，也即是城邦）的。对希腊思想而言，“城邦”不仅仅是土地疆域与聚居之人民，而是一种 “空间”(Chora,space)，是“空间”实现的最为充分的形式，人是通过空间而得以成为人自身的。在这个意义上，城邦空间先于现实的城邦并且赋予后者以秩序、给予公民以存在意义。城邦空间不是在无限的物理世界中的一个片断，而是一个“界限”，通过这个“界限”，个人从他的维持生计的劳动、家庭事务与日常生活中分离出来，进入一个共同生活的区间，而政治就是在“空间”中人的活动，在空间之外，无政治可言。天空（神）、神庙（祭坛）、广场、公民（敬神者，沐神恩者，为神眷顾之人）构成空间四要素，城邦在古希腊不是一个由利益联结起来的集团，乃是神圣的空间，是共同信仰的团体，它更像一个教团，是一个以神为本而形成的权力均匀分布的几何学空间，其主导的原则为平等与规则。[12]在希腊语中，“成为公民”的本意就是“始分神物”，公民是共同神的分享者，是共同献祭者。[13]与此相应，在拉丁文中，“公民”的本意是“受征召者”，“国家”（civitas）则是“受征召的团体”，因为起初公民并不杂居在城垣之内，城并非居住之所，而是神庙和公众聚会的广场之所在。[14]这样，政治被构想为在城邦之广场与神庙中敞开的“空间”，其“特质是对国家（城邦）行动的一种期望，是勾勒其行动方案的一种努力。”[15]因而，空间性的希腊式政治乃是将人们从天地之间、从家庭劳动等日常生活中抽离出来，聚集在一起的“共有之域”（koinón）。
这种希腊式的政治理解，相对于中国古代思想而言，可以称之为一种“中心聚焦式的政治意识”，它把人们集中在某一个特定的区间。而对中国古代思想传统而言，在任何一个中心焦点，政治生活都具有无法完成自身的特征，因而，与空间性的政治意识相比，它必须是散开性的、发散性的，政治活动不但不能被收缩在一个特定的“空间”之内，此空间乃是一个从生活世界的整体中被抽离、分割出来的，因而具有自主性、自律性的存在区域，以与家庭的、经济的等等其他存在区域处在各自为政的相互分离的状态中。恰恰相反，任何一个焦点性空间都必须被视为一个通向更为广阔的境域总体的道路。[16]这个境域总体就是通常所说的“天下”。对中国古代思想而言，政治生活必须在“天下”的立体性境域中才能得到深刻的理解。
在这个立体性的境域中，不同的存在之间相互感通的具体媒介是流动着、氤氲着的气。“通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）整个天下为一气所流行贯通，正是此气将天下、将所有的存在者都纳入到自然而然的感通、相与之中，从而也是彼此相关的状态中。这种感通相与性也把当下发生的活动带入到“天下”的任意一个角落，而本来互不相与的不同存在者在人类当下的活动中也得以相互贯通。“天下”这一表述中隐含着的是“大地之上”，天空之下、大地之上的这个世界在古代思想中通常被表述为“天地之间”，才说“天地之间”，已经不再是一个离人而自存的“自在”世界，因为“之间”这个维度只能在人那里才得以敞开，它意味着人所打开的那种在两者之间进行通达、贯通的维度。[17]“天地之化，生生不穷，特以气机阖辟，有通有塞。故当其通也，天地变化草木蕃……；当其塞也，天地闭而贤人隐。”（朱熹《中庸或问》）人正是在天地之间的相互贯通中敞开自己的存在，其当下之视听言动、行为举止等等，便是在某种“气机”当中打开这一“之间”的维度。因而，在“天地之间”发生的何一个行动，都不仅仅是其自身，而是把彼此不相与、不相知、不相通的“事－物”沟通起来，从而开通“天下”这个境域总体的方式。正是在这个意义上，被命名为“天地之间”的这个世界同时也被表述为“两间”，所谓“两间”，也就是“两者之间”，通过人的活动而打开的那个“之间”的维度贯穿着天地之间的任何两个“事－物”之间，它们因而得以相与、相通，因而，人的任一活动都牵涉着整个“天地之间”。
在这种语境中，政治活动便担负着整个“天下”或“天地之间”。“阴阳之气与政通，政失于下，则二气乖于上。”（［宋］李衡撰《周易义海撮要》卷三）政治行为对于天地之“气机”的影响更为直接，也更为深远，从总体上影响着天地之开通或闭塞，事实上，在汉语中，人们总是借助于“政通人和”来形容好的政治，这也可以看出，人类自身的和谐固然是政治关注的重要方面，但另一方面，政治还必须开通整个天地之“气机”，使之保持在顺畅开通的状态中，所谓“兼三才（天、地、人）以为政”（《文章辨体汇选》卷四百五十七），就是如此。因而，中国古代思想可以在更为广泛的意义上谈论政治，燮理阴阳、治国安邦、平治天下、修养身心都被理解为政治事务。正如钱穆先生深切意识到的那样，在这里成为关注之中心的并不是“主权”问题，而是“责任”问题。[18]建构政治主体的途径不是将不同的个人聚集到一个共同空间中去，而是在其各自的地方世界中将每个个人以各不相同的方式塑造成责任主体。这里所谓的责任是广泛的，不仅仅是个人的行动，而且还有世代长河中的过去与未来；而且，不仅仅是人类，他还承负整个世界。“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。”（《荀子·不苟》）[19]只有将过去、未来以及整个世界都接纳到当下的行动之中，并且据此来打开当下的行动时，行动者由此而被带到“未来的当前”，行动本身才具有推陈致新、开端创始的意义，——这种在“未来的当前”的创始致新恰恰是“责任”的最为原始的意义。正是在这种语境中，当下就成了我们的世界（天地，天下，天地之间）发生开始的时刻，同样，它也意味着天地终结完成的时刻。换言之，世界之开端创始及其终结完成，维系于我们当下的行为之中，并由此行为来推动，当下的行为承担着整个世界的发生与终结，而“责任”一词也在此承担中找到了自己的语境。
以“天地之间”（天下）为境域而展开的责任理解也必然是立体性的，这意味着在同一个事务上要通达整个“天地之间”，也就是要担负起此一当下事务与天下之任一“事－物”之间的相互通达、并行不悖。当下之一事之不正，就可能引发全体之失正。因而，对于“为政”者而言，天地一切之不正，皆需自觉承担。在这个意义上，为政者个人之自正其身，就不再是其一己之自我实现，而恰恰是其个人所能承担的对天下的最大承担，这里起作用的是一种博厚而深远的责任意识。古代思想没有把这种责任归纳为“政治的责任”，而一旦将这种责任命名为“政治的”以便与其他的责任形式（如“伦理的”、“道德的”等）分化开来的时候，那种境域性的维度也就式微了。如同现代人的以事务为指向的“分工”观念在古代则被转换为以人为中心指向的“分艺”[20]（其实质含义为“尽才”）观念那样，现代人基于事务而产生的责任分类（如法律责任、伦理责任、道德责任、政治责任、经济责任等）到了古代思想语境中则被自然地转换为人的存在的不同境界或层次。正是在责任的不同层级（广度与深度）的领会与承担中，为政者也就处在不同的境界中，例如他可以是“事君者”、“安社禝臣”、“天民”、“大人”等等：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社禝臣者，以安社禝为悦者也；有天民者，达可行于天下，而后行之者也；有大人者，正已而物正者也。”（《孟子·尽心上》）随着责任意识的层级越高，其立体性、境域性也就愈强，责任意识所指向的维度也就愈多，承担所及的范围也就愈广。
对古代思想而言，真正的责任与其是理智沉思与课题论证的对象，毋宁抽离个人知识的支配能力之外，而沉降积淀为自发的、处于无名状态的风气习惯；也就是说，只有将责任保持在前课题、前对象的状态中，以一种不经过讨论也即不言自明的方式为人们所熟悉，才能保证责任真正释放自身的可能性。这样一种对责任的发生的理解，消解了“动员”的必要性。而动员在现代具有如此重要的意义，以至于忽略它就不能真正通透地理解现代政治生活。先秦人不明白利用民族－国家、爱国情操、社会历史规律、公理、进步、乌托邦、发展等等所发动的全民动员或总体动员，更不能接受通过“学雷锋”来制造、推行人为的道德的运动。只有对于一个责任实际萎缩的民族而言，总体动员才能获得现实的必要性，从而利用某种抽象的东西将人们凝聚在一起。但通过这种动员发动责任，同时也必须承受相应的代价，因为动员过程在构建责任意识的同时往往把个人纳入到目的论框架中作为祭品而加以工具性的使用，而这种工具性的使用本身，恰恰消解了个人对自身的原初责任。不仅如此，动员本身还是通过脱离理智而发动激情来生产狂热与平庸的途径，而狂热与平庸总是或者在利用责任或者被命名为责任的词语与观念所利用，从而拒绝深入到真正的责任意识之中并拒绝责任本身。事实上，当代中国政治面临着的根本困境便在于，当个人被作为动员的单位形式而使用时，其行动不可避免地通过社会与国家而成为体制的环节，而体制本身则是无人身的存在，在强大的体制面前，身不由己的个人无法对自己的行为负责，体制使之规避了责任，他不再是责任主体，而只是一系列体制化行为的承负主体（所谓“受众”），只能承受行为的后果，而不能追究行为的责任，因为通过体制的名义发动的行为是无名的。而当责任完全蜕变为对行为后果的承受时，中国古典思想所理解的政治生活与责任意识便退隐了。在古代思想中被强调的是，当下的任何一个行为都要对整个天下境域整体负责；而在今日，我们感受到的事实是，整个天下境域都在承受此一当下的行为，而作出这一行为的当下之人甚至不能对此一当下行为本身负责。[21]
在这个意义上，各正性命的政治或引导性的政治是非动员性的，而将人们聚集在一个“共有之域”的空间性政治则可能是“动员性”的，后者指向集体生活的形式。希腊的Politeia的动员本性与逻各斯相关。“逻各斯（真正的言说）就是真正的希腊政治，言作为至少在团体中政治的基本道路，是希腊政治的特点。”[22]“逻各斯”（l?gos）本意是“真话”，在古希腊，是“神话”与“诗”，而不是“人言”，才是“逻各斯”，“逻各斯”是“神圣的言说”。当后世将人们彼此之间相互谈话中提出的辩解称为“逻各斯”的时候，得到强调的仍然是逻各斯中所包含着的“共有的东西”（koinón），而辩解的过程则是ídion，即各种本己的和特有的东西被超越的过程。基于此，希腊人形成了世界上第一个民主制度，形成了一种原初意义上的Politeia，通过词语（语言）而打开的政治本质上是一个“空间”，[23]它可以将人们聚集在其中，形成一种基于共同生活而获得的凝聚性，正因如此，Politeia这个概念本身就承担了动员的功能，它将个人动员起来，接纳到集体的事务中。也正是在这样的政治理解中，我们发现了“意识形态”现象的素朴起源，后者在本质上就是一种通过语言的力量从事总体动员的技艺。在中国现代政治生活中，我们一再地被引向这种空间性意识形态Politeia的变化了的形式。[24]
而对各正性命的政治而言，真正的责任意识不是发端于词语的观念动员，也不是来源于稳定的秩序模式或制度体制的约束力量，毋宁说是在那种能够感动并滋养个人的流动着的“风气”中酝酿发生的，在这种“风气”中，眼、耳、鼻、口，也就是整个身心皆能有养。这种氤氲、弥漫在天地之间的“风气”就是礼乐生活境域。礼乐与制度的不同，制度是工具性的，而礼乐本身就是意义的源泉；制度总是基于对象性的律令、法规、义务、价值等等外在力量的约束，而礼乐则滋润、兴发人性中的那种原始的冲动，在无形中将其转化提升为敬、爱。礼以别异，其所别之异不是现成性、平面性的差异，而是基于人的作为与教养而构建的存在等级，这个等级体现了生命与精神自身所拓展的广度与深度。[25]乐以和同，它通过最为简单的元素构建高度立体性的、具有规则与深度的世界境域的统一体，“乐著大始”（《礼记·乐记》），它在情感深处召唤原初的开端创始冲动。政治生活正是借助于这一立体性的境域而向人的感触能力开放，兴起、提升人性的，[26]这导致了在古代思想中总是将诗歌与音乐等作为政治生活境域的重要元素来看待的观念。[27]也正是由于感触能力的释放获得了一个机制，礼乐生活世界才能够保持向真正的责任意识持久地开放，因为责任已经内在于礼乐生活境域的“基本情调”（Grundstimmung）——敬与爱——之中，并为此“基本情调”所要求，而此“基本情调”感染并贯通着礼乐生活本身。“感”在字形结构上从“咸”，“咸”是全、皆、遍的意思，这意味着“感”是一种立体性的把握方式，是全体投入，是整个身心的参与，由感触而生起的责任甚至可以一种无意识的方式深入到人的性情的整体性之中，而人们并不将之作为责任来看待，也只有这种无名的责任才能真正普遍而持久。所以，为政者特别“慎所以感之者”（《礼记·乐记》）。这意味着，礼乐生活本身就是责任之陶养过程，在这一过程中，责任“乃是（在）人各以其善互相示范，互相鼓励，互相赞美，互相欣赏，互相敬重”中自行开启自身，“艺术之生活使人忘我，使人与物通情，使人和内外，而血气和平，生机流畅，最能涵养人之德性。人之以其善相示范、相鼓励、相赞美、相欣赏、相敬重是礼，艺术是乐。”在礼乐生活境域中“责任”由那种“基本情调”来促动并自行开启自身，而在“互相批评、检责、监督、使人皆不敢为非”的意义上获得的已经是第二义的责任了，后者依赖于对行为的后果的思虑，这样一种责任意识往往借助于理智性的规范论证而确立自身，而这种论证同时也是将其课题化的方式。[28]
政治生活承担着整个天下，而真正的责任又必在那种前课题性的礼乐生活境域中开启自身，因而，自然而然地，“为政以德”指向了礼乐生活境域的构建。王夫之有云：“君之所以自正而正人者则唯礼而已矣。礼所以治政；而有礼之政，政即礼也。故或言政，或言礼，其实一也。礼以自正而正人，则政治而君安，不待刑而自服……政之所自立，必原于礼之所自生。”[29]君主一己之修道（“自正其身”）本身就是一种“立教”，百姓为“教”所“化”（“不待刑罚而服”），而上（为政者）下（百姓）之间沟通就被确立在“化”而不是“力”的地基上，也只有通过“化”，人性才能在真正的意义上被尊重。由此，礼乐生活境域乃是由性、道、教三者之间的相互通达而形成的立体性结构，正是在这个立体性的生活境域中，那种厚实的立体性的责任意识得以涌现，不断来到自身，换言之，礼乐生活本身成了初始意义上的责任的真正发源地。
《礼记·中庸》开篇有云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，性、道、教三者之间的相互通达而构成的立体性境域，这个境域的立体性至少可以从以下几个方面加以理解：（一）率性以修道、（二）修道以立教、（三）由教以入道。
（一）一方面，道与教一皆根植于人之性情，以人之性情为基础方有可道之道、可教之教，因而，个人可以依据人之性情而匡正道与教；与此相应，修道活动不是别的，正是人以自己的方式展开其本真性情的过程。另一方面，个人情性之陶养塑造，又必在自觉的修道活动中展开。
（二）个人一己之修道的活动并非仅仅关乎自身，而同时参与了立教过程，不管是有意还是无意，其修道本身总是不可避免地参与时代风气的构成，甚至是未来世代之文化的构成，从而其一己之修道活动本身即具有化育影响他人的可能性。因而，个人在自我实现的修道活动中需自觉地打开立教的视野。
（三）从消极的层面看，个人一己之修道活动实是在教中展开、总是不可避免地为教而化；从积极的层面看，他总是由教而入道，教即是前人、时人修道所立者，而此教本身也因此构成了历史过程中形成的文化，由教而入，实即自觉地为文所化，而有一“文明以止”的意识。由此，修道立教、由教入道意味着历史文化参与个人之生存，作为生存的维度而被个人接纳。但历史文化尚只是“教”之纵深的维度，在横向的意义上，个人所处之习俗风气、时代境域本身，也构成“教”的一个方面，对于此“教”而言，[30]个人具有一种被抛性，其存在亦时时为此“教”所化；但其亦可以通过修道而获得相对的独立性，以至于“和而不流”，“中立而不倚”，甚至以一己之修道来调校偏离了性情的教化，移风易俗。
性、道、教三者的相互贯通为主轴而建构的乃是一“构成”中的礼乐生活世界，一个“非现成化”的生活境域，个人也正是在这个境域中才得以正其性命的。因为，礼乐生活境域为“中庸”之道所主导，而“中庸”说到底就是日用生活中的上下贯通之道。[31]上下本身也是立体性的，它既包含时间的维度，也包括空间的维度。（一）从时间的角度看，以前的世代（上代）与以后的世代（下一代）如同河流之上游与下游，二者之间的贯通构成了生生不息的历史之流。正是在这一河流中，当下之人遭遇到他的先祖、往古的圣贤等等，而与已逝之斯人之沟通，正是生人与鬼神（先祖、往古圣贤等）相会之实质性内涵，[32]而未来世代也是在这种沟通中被纳入当下的。（二）从空间的角度看，天人之间的沟通，或者说天空、大地与人之间的相互贯通又内涵在这个立体性的结构中，使得人的在世境域总体更加复杂。
于是，“为政”乃是以各不相同的方式、从不同的方面去共同构筑这一由性、道、教三者的相互通达而构建的礼乐生活境域。“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）圣者之尽伦与王者之尽制，都指向了这一境域的构成，而这一工作通常被概括为“制礼作乐”，后者的重要性在古代思想中一再地被提及。而正是通过礼乐生活的营建，“为政”同时也就会向有德之君子开放自身，而君子之“孝乎为孝，友于兄弟”本身构成了政治发生的方式，“是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）事实上，当子张问政时，孔子回答说：“君子明于礼乐，举而错之而已。……言而履之，礼也；行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下大平也，诸侯朝，万物服体，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也，礼之所废，众之所乱也。”（《礼记·仲尼燕居》）礼乐发动、流行、充满的地方，也就是个人正身之场所，而礼乐生活世界正是“各正性命”在其中持续地发生着的境域。由礼乐生活而打开的“天下”或“天地之间”，不是不同事物的集合，也不是科学所面对的对象总体，而是一种境域，发生是它的本性，在某种意义上，可以说，它是发生着的通达，或通达之不息的发生。在其中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”（《礼记·中庸》）
也只有通过构筑礼乐来打开天地之间这个境域总体的时候，政治才进升到荡荡之王道上。“以一贯三谓之王”（《说文解字》）[33]，王者打开“天下”，开通“天地之间”，从而使得天、地、人三者之间相互贯通，而各正性命才因此有了可能。于是，政治生活的本性便由这种开通、通达所规定，而开通、通达正是道的本性。在这样的语境中，为政者所当下承担的事务，就不仅仅指向这一事务自身之完成，而必须同时指向一种持续发生着的开通。正是在此种开通或通达中，“治”（治理术）本身才将“政”（正）的那个维度收归到自身，而通达性本身正是中国古代思想中“公”的本真内涵。
三、境域性政治中“公”的观念
作为政治生活的立体性境域的“天地之间”或“天下”无疑也是一个希腊意义上的“共有之域”（koinón），但显然，它并不是希腊人所说的“空间”。因而，当我们看到中国古代典籍中有所谓“天下为公”（《礼记·礼运》）、“天下非一人之天下也，天下人之天下也”（《吕氏春秋·贵公》）时，我们不能因此而说，“天下”（或“天地之间”）也是一个“公共领域”。
希腊思想中的“公共领域”首先是一种“空间”，而公共领域的公共性恰恰根植于空间的特性之中。空间的特点在于它能够超越生命大限，进入过去与未来，长存不没，从而将事物从时间的毁灭力量中拯救出来，所以，希腊人所理解的政治在本质上是以空间对抗时间，时间意味着对起源的侵蚀，是毁坏，而空间则连接着不朽。[34]在柏拉图那里，政治学是城邦的空间结构之学，而从时间上考察政治则意味着探讨城邦空间的衰变史。
当希腊人将政治理解为公共空间时，就是指空间的敞开性。在希腊语境中，敞开性乃是空间的最本质规定，而藉此敞开性才有所谓公共性。此敞开性在希腊人的表述中是原初的“真理”（Aletheia），亦即“无蔽状态”。所以，阿伦特在界定公共性的时候首先将其规定为“公开性”：公共性首先是指，“凡是出现于公共场合的东西都能为每个人所看见和听见，具有最广泛的公开性。”[35]对于希腊传统而言，意见（dóxa）之路与知识(epistéme)之路的对立具有根本性的意义。从意见出发便局限在doke? moi（我觉得，在我看来）所获得的“观点”（基于某一特殊之“点”而形成的“观看”）上，从而妨碍了将自己敞开给那些有别于自己观点的观点。而通过对这一局限的克服，便可获得对总体的目光，而这个目光在“我觉得”中只是部分地被看到。赫拉克利特将这个总体表述为ta pánta（所有的和每一个）。每一个“我觉得”的观点相互适合地构成一个统一，这个统一，导致了一个唯一的共同世界的敞开。[36]所以，阿伦特在界定公共性的时候，最终将我们引向了“共同的世界”：“世界对我们来说是共同的，并与我们的私人地盘相区别。就此而言，‘公共的'一词指的就是世界本身。”[37]“意见”使个人处在各自的特殊世界里，从而将这个“共同世界”保持在遮蔽状态中。为了敞开这一被遮蔽的共有之域，对自身负责的辩解性承担，也就是为自己的意见“作出辩解”，就十分必要。但辩解（lógon didónai）基于逻各斯（lógos），逻各斯在其本源性的意义上不是“人言”，而是“神话”，[38]是神照看下的人的言说，因而也是人神之间的对话。作出辩解就意味着超越ídion（各种本己的和特有的东西），超越各自特殊世界的兴趣状态的本己，并在一个共有的世界中相互遭遇，而后才能在作出辩解的过程中通过承担自身责任来认真对待生活。这就把人们引向到“议事”（bouleúein，bouleúesthai）活动的共同参与中，正是以这样的方式，希腊人打开了作为原创造的“民主政治”。黑尔德指出，民主的基本特性就是开辟一个具有自身负责理由的共有世界，所以，在民主生活中，一切都取决于这种变换不定的、超越特殊世界性的并因此而是开放性的论证，即希腊人所说的“议事”（bouleúein，bouleúesthai）。由此，民主政治生活的公共性发源于世界本身的敞开性，这种联系在语言上获得了传达：在德语中，“公共的”（offentlich）这个概念是与“开放的”、“敞开的”（offen）一词联系在一起的。在议事中，相互的意见争执把这个共同的世界经验为一个开放的空间，这个空间的开放性表现在所有有权参与争论的人，也就是所有公民，都可以公开发表自己的意见，这导致了公共世界借以显现自身的无数观点和方面的同时在场。政治公共空间之所以存在，就是因为它是在商讨中通过众多的意见呈示自身，如此一来，“政治世界的特性乃在于，那个使世界和变成世界者，亦即因为那个为众多境域提供场所者，本身就在政治时间和中显露出来。民主的政治世界的独特之处乃在于，它在这种独特意义上是可显现的；它作为共同世界显现出来……它必须特别地通过众多分歧的政治见解间的张力而保持开放。”[39]敞开性规定着希腊的空间概念，也规定着希腊人对公共性的原初理解。与此相应，广场与神庙在希腊文化中则以敞开性为其精神特征，[40]逻各斯与语言更是敞开性借以开启自身的媒介，而属于希腊的那个被命名为“哲学”的思想传统其实就是一个“综观者”（synoptikós）或“辩证论者”（dialektikós）的传统，也就是培育那种能够将全体放在一起观察，从而超越特殊世界经验而开启共同之世界的人们（也就是哲学家）的传统。正是基于此，汉娜·阿伦特才能断言，公共性的丧失，说到底意味着世界的退隐，也就是开放着的世界总体的自我封闭。[41]
如此说来，希腊人的公共性说到底可以分解为两个维度的有机结合：一方面是敞开性，[42]一方面是“共”（共有之域、共同的世界），Politeia的展开也就是基于Public（敞开性）打开人们之间的“共”（重叠共识或一致性）。在这个意义上，希腊意义上的“公”更多地指向了汉语中的“共”。所以韦尔南指出，希腊的公有，归属于共同，并在集团成员中平等分配。[43]一言以蔽之，希腊传统的公共性乃是敞开着的共有之域，敞开性与共同性是其本质规定。而公民聚集在广场上“议事”则是打开公共性空间的一种机制。[44]
现代中国人对西方民主政治传统的领会，正是从这个机制开始的，通过翻译，中国人将这种机制命名为“议会”或“会议”。胡适曾经自述，他在康奈尔大学“主持学生俱乐部和学生会议时”，“对民主议会程序有所体会，”“由于参加乃至主持这些会议，以及学习使用‘罗氏议事规程'（Robert's Rules of Order），使我逐渐了解民主议会议事程序的精义；这也是我当学生时参加学生活动的一大收获……因此我对孙中山先生的强调使用议会程序的号召，实有由衷的敬佩。孙先生把一种民主议会规则的标准本，译成中文，名之曰《民权初步》。我完全同意他的看法，民主议会程序，实在是实行民权政治的‘初步'。”[45]唐德刚在注释中云：“孙中山先生是近代中国的最高层领袖中，凤毛麟角的modern man；是真能摆脱中国封建帝王和官僚传统而笃信‘民权'的民主政治家，他了解搞‘民权'的第一步就是要知道如何开会；会中如何决议；决议后如何执行。这一点点如果办不到，则假民主便远不如真独裁之能福国利民。中山先生之所以亲自动手翻译一本议事规程的小书，而名之曰《民权初步》，就凭这一点，读史的人就可看出中山先生头脑里的现代化程度便远非他人所能及……其实英语民族在搞政治上的优越性，就是他们会开会；认真开会，和实行开会所得出的决议案。其他任何民族开起会来都是半真半假。半真半假的会便不能搞‘分工合作'和‘配合工作'（teamwork）。”[46]唐德刚将开会、会议归结为英语民族的发明，其实他说的是制度化的“议事”活动，但他却没有意识到，正是通过一个“会”字，孙中山与胡适已经把对西方民主政治的理解带入到古老的中国思想背景中。
“会”是会合、相会、交会、会通，它以不同存在者之间的相互通达为其规定，而此通达性正是汉语思想中的“道”的基本特性，“道”的这一精神特性渗透到中国思想文化的方方面面。先秦人对“公”的理解也是在这一维度上展开的。“公”这个词语的原初意义就内涵在它的文字书写形态中。对于一种会意文字而言，词语本身就是展开了的思想，所以，可以直接从字形结构中领会词语本身的意义。《韩非子·五蠹》篇云：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私（八厶）谓之公，公私之相背也。乃苍颉固以知之矣。”《说文》云：八，别也，象分别相背之形。而云“背”者，王国维曰，“背出于北，北出于八。”[47] “八”虽然被许慎界说为象形，但正如王筠所指出的那样，此乃象人意中之形，而非目中之形。“八”字的左右两个构成部分，两两相对，正是指示或象征相背的抽象意义，因而“八”字以形指意，兼有象形与指示（或象意）的特征。在许慎对公的诠释中，被强调的恰恰就是韩非所指出的，“公私之相背也。”因而，可以从私的背面来理解公。[48]由于自环为私，所以古文私（“厶”）或作“□”、或作“ ”，或作“ ”，皆自环之意，非只从“口”也。按照文字学家的考证，公也有写作“ ”，下面是“吕”（直写为“口口”）的。“吕”即“宫”之所从之“吕”，“□”为墙垣之垣除文，音转为營，复转为宫。宫为“口口”之后起字。“口”譬宫墙，而“口口”譬两互不相通、各自为环之宫墙。[49]正是在这里，私的原始意义得以显露，它意味着封闭、闭塞、隔绝不通的状态，由于自环为私，因而，私所指示着的那种状态，不是外铄的，而是自己加诸自身的。在这个意义上，私是自己加给自身的封闭、闭塞状态，正是在这种状态，相互通达的道路被阻塞，与他者之间有了间隔。在这一意义上，“道”由于以通达性为规定，所以才说“道”便是“公道”，没有“私道”，而任何一种形式的“私”都是对道之通达性的阻塞。
与此相反，“公”则意味着这种自身加诸自身的封闭状态的打开，进入相互通达之境。但在这里，公并没有被规定为“敞开状态本身”（openness），虽然在“公”中，业已包含着一种可敞开性。我们常常说“公开”，但这并不意味着“公”就等于敞开性。“开”不是“无蔽”意义上的敞开状态，日常语言中有“想得开”、“放得开”、“开放”、“放开”之说，这里的“开”都不是无遮蔽、清楚、透明的意思，而是通达、开通，它意味着雍闭、闭塞状态之克服或从中的解放，是将这状态开通、打开。当然，从另一方面看，在闭塞状态中一个人往往昏暗不明，不能“开明”，总是为闭塞状态所缚，因而不能开放自身，因而也就不能与他者相互通达。在这个意义上，公又与明相关，正如私与暗相连。因而我们在古代典籍中，可以看到公为阳、私为阴这样的表述。但必须明确，通达之公为敞开状态提供了可能性，但它却位于可敞开性之前，并使得敞开性作为敞开而进入自身。所以，我们在古代文献中常常看到如下的表述：“公則明”，[50]“公則明之所以生”（《尚书精义》卷十四），“则”在这里连接的正是通达之“公”与可敞开之“明”，它也同时表明，通达性对于敞开性而言，具有更为基础性的意义。从另一方面看，封闭状态的敞开根植于被圈定者与其在外者之间相互之通达。在这个意义上，敞开是在相互通达中得以敞开的。当私被书写为“口口”时，公也就被勾勒为“八口口”，也即原先各自为环之宫墙之间建立了相互的沟通。
正是在这里，我们看到了中国古典思想对“公”的那种独特理解，但是在今日，当我们将“国家”、“社会”、“集体”等称为“公”，而将“个人”的等同于“私”的时候，无疑，这里的“公”的内涵是由“共”而填充的。以一种特别的方式，我们进入到了希腊传统中，在这里，所“共”的乃是一个“空间”，也就是“同”一个空间。以“共”与“同”来替代“公”，从而形成区域性的政治意识，由此，政治成了从生活的总体境域中被抽离出来的独立自主性的区域性空间，于是境域性的政治转换成了空间性的政治，政治生活的立体性维度极大地弱化了。因此，在现代，我们就发现了如下的实情，也即“公”不再是人类的作为（如政治活动）所导致的一种在“构成”之中的状态，而是变成了一种现成的、凝固化的东西，于是，《周易》所曾打开的“周流六虚，唯变所适，不可为典要”也即“变易的普遍性”的那个维度，也就随之而退隐了。社会、集体之“公”成了一种给定性的东西，而以它们的名义表达的意见都被无形中转换为“公理”，于是，我们看到了集体的“私”或共有的“私”被自然而然地、合法地转换为“公”的情况。[51]在其中起主导作用的是那个发端于希腊式的论证，也即以敞开性来规定“公”。
空间性的政治走向平面性的区域分化，而境域的政治却将一切都纳入到立体性的互相贯通的整体性结构中，对它而言，凡是没有进升到立体性的层次，以境域的方式来显示自身，那么它就还没有达到自身，而在境域的立体性中，一即一切，一切即一，任何一点都连通着总体性的境域，都可以在这个境域总体中显现自身，[52]因而，政治开显自身的方式是灵动的、活泼的，它不迷恋固执现成化的形式，也不盲目遵循任何在先的理念，而对于形式与理念的固执，本身就是将我们的视野托付给敞开性的方式。
但那些作为境域而给予我们的东西总是以隐藏自身的方式显示自己的，因而，政治生活一旦被理解为境域性的，那么，它就不能仅仅被构想为敞开性（明）的空间。明暗相间，敞开与隐藏同在，才是它的特性。所以，《周易·系辞》云：“一阴（隐、藏匿）一阳（显、敞开）之谓道。”政治之道不是将目光瞄准在敞开上，而恰恰是“知其白，守其黑”（《道德经》第28章），维护“阴”“阳”之间的往来畅通，以持守那立体性的境域本身。一方面，总体性的境域总是呈现在任何一个当前，因而不能舍去“现在”、“当前”，而必即此当前而沟通境域总体，由此，任何一个当前都是一个通达境域总体的“几微”，一个开启并促动境域的沟通的“时机”。另一方面，境域总体具有一种不能为当前所穷尽的特征，因而，在任何一个当前都仅仅是它的部分显现，一个隐黯的背景总是隐藏在当前之后面，境域总体的显现因而具有时间性的特征，不可能指望它在某一个瞬间给予它自身的全部，这就导致了持久关注存在的隐黯之维的必要性。
而在中国现代性意识中，尽管境域性的政治传统以那种不言自明的隐黯方式影响着我们，而我们却置之不顾，甚至从主观上强烈地抛弃之，而人为打造那种从立体性的境域中被抽离出来的“希腊式”空间，后者通过人们之间的言谈、议事而确立自身。于是，阴（处在隐黯背景中的境域性政治传统）阳（我们所着力营造的空间性政治）之间的通达被阻塞了，这导致了如下的现象，正是这个区域性的“政治”（Politeia）空间，在现代中国又恰恰是以非区域性的方式运作的，政治似乎无所不在，生命的每一个角落，都充盈着“政治”的力量以及从“政治”中解放出来的要求，泛化的Politeia试图占有整个生活境域。一方面是基于摹仿与通过规范论证而打造的空间性Politeia的体制与制度，另一方面则是基于不言自明的境域性传统而导生的“非（城邦）政治”（apolitical）的态度，前者建立在参与性的公民共同生活样式的基础上，而后者却意味着与前者所需要的恰恰相反的非参与性的个人生活样式，二者之间处在难以协调的关系之中，在这里，我们又一次发现了现代中国政治的困境。与此相联系的另一个现象是，当我们在境域性的传统中构造空间性“政治”的时候，我们必然受到来自境域性所导生的如下现象的影响，那就是，整个政治－社会生活构成的世界乃是牵一发而动全身的，在这种情况下，人们就不得不采用“社会运动”的方式来推行空间性的政治，而作为其结果的则是，我们既不能走上真正意义上的空间性政治的道路，也将以传统形式发生作用的境域性政治带入更为隐黯的地带，从而更加远离了与之沟通。这里所折射的消息是，我们的政治行为的方向与我们置身其间的世界“之间”的那个“之间”的维度，也就是两者之间彼此通达的道路退隐了。
而正是那种彼此通达的维度主导着中国古代思想对“公”的理解。对于人类活动而言，只有当它基于“公”时，政治生活的境域本性才得以具体呈现，“公”在政治生活中的重要意义在于，正是它自身的那个相互通达的维度，带出并促动了境域性意识的发生。而唯有在这种意识中，政治生活的具体性与丰富性才得以被真正的尊重。
也只有在那种基于相互通达之“公”所带出来的境域性意识中，我们才能理解，“天下为公”（《礼记·礼运》）的问题，说到底也就是“藏天下于天下”（《庄子·大宗师》）的问题。将天下藏于天下，也就是“不以（天下）为已有”，不以天下私其已，那么“天下”也就不会隐遁。所以，藏天下于天下，乃是将天下归还于天下的技艺；将天下归还于天下，则天下非一人之天下，而是天下人之天下。天下成为天下人之天下，则天下之人，莫不成其为天下之人，亦即在天下而自己获得自身。因为，“藏天下于天下，付之自然（自然者谓自己如此—引者按）也。凡在天之下者，皆付之于天，则无所遯矣。万物之真实处常如此，故曰常物之大情也。”（［宋］林希逸撰《庄子口义》卷三《大宗师》）因而，所谓天下大公，并不是要进入一个“共”“同”的空间，在这个“空间”个人获得一种团体性的确证，而恰恰是返回到“常物之大情”，个人归于自身的日常生活过程，在这个过程中，各正性命，而“公”恰恰就展开为不同存在者通过自正性命而在那个天下境域总体中建立的相互通达性。那种在个人日常在世过程之外营造的共同空间，总是不可避免地走向对“常物之大情”的偏离。“藏天下于天下”，“非听其不治”，而是“以不治治之也。”（［明］魏浚撰《易义古象通》卷二）以不治治之，也就是通过那种境域的营建，能够让个人自己正其自己、自己治理自己。
但这并不是说，通达之“公”与共、同就现成地处在一种彼此隔绝的状态中，相反，后者必须以另一方式被合理地安置。事实上，正是在以共、同来取代公时，导致了通达性的维度变得晦暗不明，以至于“公”反而没有获得自己的位置。新的安置，是归还公、共以及同以自身的位置，并且通过这种安置，使得它们处在可相通而不可相代的关联中。
事实上，正是在“天下为公”，也就是将天下归还给天下的过程中，我们发现了共、同（生活）的意义。因为，将天下归还天下，不过是将地方从一个在它之外的共有区域中解放出来，归还地方本身，而个人本质上是“聚居之民”，也就是共同生活在一起的人们，或围绕着一个地方而居住的人们。所以，这本身已经意味着对不同的“地方”（其最终意味着不同的文化形式、不同的居住方式）的尊重。如果说阿伦特在《人的境况》中所重建的希腊公共性传统最终将我们引向了一个共同居住在其中的世界，也就是克劳斯·黑尔德经过现象学的转换以后所表述的“开放着的世界视域”本身，那么，先秦思想将我们引向的则是一个更为复杂、也更具有立体性的境域总体，这个境域总体的特性不能仅仅归结为一个“共有之域”，相反，它是由不同的地方构成的。每一个地方都有一个共同的居住方式，而作为政治生活境域总体的天下则意味着众多的地方、众多的居住方式、文化形式。[53]而礼乐生活之所以通过封建制度而开启自身的原因也正在这里。
因而，“公”在这里就表现为一个开启这不同的地方，让它们以自身的方式而立足于天下境域总体中的方式，换言之，这众多的、各各不同的共有之域，有赖于相互通达的公的维度才得以持守自身，当这各自不同的共有之域作为它自身而显现出来之时，正是那原初意义上“伦理”（也即那种以不言自明的风习而存在的前课题性的、前对象性的共同规范）绽放之际，这种意义上的“伦理”正是中国古代思想语境中的礼乐生活境域。那个由“为政者”所主导的“政治”的展开过程，同时也就是它在在礼乐的真正运行中，徇失、退藏于运行着的礼乐生活的背景的过程。在这种情况下，正像孔子所曾经表达的“听讼吾犹人也，必也使无讼乎”（《论语·颜渊》）的那样，（各正性命的）政治的彻底实现，恰恰意味着由“为政者”（“君主”、“政府”等）主导的那种区域性政治从个人在世过程中的自我退隐，换言之，政治的正觉被引向了政治的自我解构中，这一解构意味着将个人及其日常生活从被政治的占有和支配性使用中解放出来，在一般意义上，这一过程通过为政者转换为无为的引导者而得以达成。在这个转换过程中，一个天下为公的生活境域总体才得以发生。
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[1] 个人自正性命也即个人的修身活动，通达于行道、立教，由此而连通于各正性命。这一点，可以参看后文对性、道、教三者之间的立体性关系的分析。
[2] 《十三经注疏（整理本）》第15册，北京大学出版社2000年版，第1863页。
[3] 这两个向度通常被概括为“政道”与“治道”，政道涉及到政治的正当性问题，而治道关涉的则是治理术。
[4] 郑玄注释曰：“徳者，无为，譬犹北辰之不移，而众星共之也。”朱熹《章句》亦云：“为政以德，则无为而天下归之”、“程子曰：为政以德，然后无为。”
[5] 陈赟《自发的秩序与无为的政治——中国古典思想中的政治正当性问题》，上海《社会科学》2003年第1期。
[6] 在《孟子·滕文公》、《尚书·禹贡》、《史记·夏本纪》等记载的大禹治水的故事，其实就奠定了中国古典政治的基本模型。“当帝尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。”尧用鲧治水，采用堵截、打坝等方法，没有成功；后来舜用大禹治水，大禹改用疏导、引导的方法，使得治水得以成功。这一治水的经验直接而深远地影响了中国文化精神的形成。
[7] 王夫之有云：“圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰‘凝命'，曰‘受命'。”（《船山全书》第六册，岳麓书社1996年版，第677页）又云：“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者日生也，日生而日成之也。”（《船山全书》第二册，第300页）
[8] 《周易·系辞》云：“日新之谓盛德”。
[9] 《尚书·吕刑》云：“惟克天德，自作元命，配享在下。”《周易·彖传》曰：“乾道变化，各正性命。”
[10] 尼采《善恶彼岸》，断章第94。
[11] 事实上，在《尚书》中，“自作元命”与“惟克天德”联系在一起，而在《周易》中，“各正性命”则与“乾道变化”直接关联。
[12] 洪涛《空间与逻各斯—古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版，第15－41页。
[13] 洪涛《空间与逻各斯—古代希腊政治哲学研究》，第46页。
[14] 洪涛《空间与逻各斯—古代希腊政治哲学研究》，第40页，第46页，第104页。
[15] 厄奈斯特·巴克（Sir Ernest Barker）：《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社2003年版，第9页。
[16] 在古代希腊正如同在古代印度那里那样，文化被构筑在空间性的结构上，这个结构在几何学中表现得最为充分，其思想文化政治学说均与几何学有着甚深关联，因而柏拉图学园有一规定：不懂几何学者莫入。这个思想结构虽然也给予历史一个位置，但这种历史却是非历史性的。欧洲思想直到谢林、黑格尔时代才诞生历史性的感觉，但这个感觉总是与空间性的思维缠绕在一起，以至于真正意义上的时间性－历史性意识的发现，构成了一个极其漫长的过程。二十世纪西方现代思想家如来维纳斯、马丁·布伯、海德格尔等等始真正认识到希腊思想与整个欧洲传统的空间性品格。而在印度那里，我们从一开始就看到这样的教诲：在时间出现的国度，智慧消失了；在智慧升起来的地方，时间沉没了。与此不同，境域性的思想文化具有极其深刻的时间－空间意识。
[17] “之间”的“間”本作“閑”，也即是孔隙之意，自在的天地之化本来至密“无间”，唯人的加入，使得天地之化有可以填补的“间”，而此“间”作为天地之孔隙，表面上意味着二者之隔离，但其实唯有此隔离，才有“之间”，也就是到那孔隙中去，因着那孔隙而天地得以在人那里并通过人的存在而贯通起来。王夫之对此意有所阐发，参看拙作《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（复旦大学出版社2002年版）。
[18] 钱穆《中国传统政治》，见《国史新论》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第82页。
[19] 《体论·政》云：“夫欲知天地之终始也，今日是也；欲知千万人之情，一人情是也。”近代章太炎在其《菿汉三言》中云：“《荀子·不苟》云：‘天地始者，今日是也。（此本仲尼告冉求说，所谓当下即是也。）百王之道，后王是也。'内圣外王之学，不出此十六字矣！七国大儒所以可贵。”见其著《菿汉三言》，辽宁教育出版社2000年版，第68页。
[20] “分艺”的观念出自《礼记·礼运》。“分工”指向“工”（工作事务），它追求的是结果与效率，分艺指向如何尽人之才，它将自身规定在“生活世界”的范围之内，而不是引到“系统”中。
[21] 在中学从事语文（国语）教学讲解文学作品的时候，我很是踌躇：是按照教学参考书规定的千篇一律的中心思想、段落大意的意识形态模式来教学，还是按照富有个性色彩的思想阐释性模式来教学？按照前者，从我内心而言，对于学生与教学不负责，亦不得尽我之心；而按照后者，则学校方面会干涉、影响学生的考分，也是对学生不负责。无论以怎样一种方式，我都无法对当下之作为负责，而学生与我、甚至还有更为重要的东西，那不是一个东西，而是一个相互通达的系列整体，都不得不成为这一不负责行为的后果承受者。而当我们转而把责任交付给社会、体制等等名词时，它们也并不能对此真正负责。
[22] 洪涛《逻各斯与空间—古代希腊政治哲学研究》，第60页。
[23] 空间性的政治有一种“去境域化”或“解境域化”的特征，从多维的、立体性的境域抽身而退，进入到一个纯粹空间，这就是原始意义上的动员。相对而言，境域性的政治则内在地具有一种“解动员”或“去动员”的特征。
[24] 参看陈赟《困境中的中国现代性意识》第四章《主义话语与现代政治传统》，华东师范大学出版社即出。
[25] 在现代教科书中，我们依然可以看到那种曾经广为流行的说法：礼以别异，就是为等级制度作论证。这种说法没有注意到，以礼别异，恰恰是对现成的等级进行颠覆，将其转化为按照礼来构成的等级，这个等级不是基于出身、固化的制度等现成的不能改变的因素，而恰恰是个人的修养与作为。如果维护现成的等级秩序，那么，此等级已经存在，就不必用礼来分别，一旦以礼加以分别，就意味着对现成的等级系列加以改变。在这个意义上，礼乐生活世界是批判性的，不是维护性的，是基于自由空间的开拓，而不是限制人的自由。
[26] 兴与趣不同，兴总是将人兴起来、提升，更进高明，因而“兴”与“高”相联，现代汉语有“高兴”这个表述即其例；而趣则是趣味，它可以是使人沉溺其中往而不返的低级趣味，亦可以是高雅的偏好。现代性意识的主要特征是用趣味的取向取代了道德的取向，而“兴”也随之被“趣”替代了。
[27] 在现代中国，随着我所说的从“历史民族”到“理论民族”观念意识的转向，我们看到了感受能力的持续下降，诗歌与音乐作为生存的维度从个人生活中的退隐——历史地看，这一现象在从礼乐之学到性理之学的转换中就已经发生，但是到了现代，被大大地强化了。事实上，日本思想家竹内好通过对“哲学的方式”与“文学的方式”的区分，也表达了同样的忧虑。与此相应，政治也愈来愈将自己建筑在抽象的主义话语与观念框架上，而发端于日常生活的政治感觉则与政治话语处在难以协调的冲突之中，以至于现代政治本质上成了脱离个人日常生活而展开的“话语政治工程”。
[28] 唐君毅《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷五，学生书局1988年，第63－64页。
[29] 王夫之《礼记章句》，《船山全书》第四册，岳麓书社1996年版，第553、554页。
[30] 在中国古代思想中，“教”被作了广义的理解。明唐桂芳撰 《白云集》卷五《送俞子常举教官序》云：“然当时伯夷之典礼，夔之典乐，皋陶之明刑，莫非教也。”礼乐刑政都被承担了“教”的功能。
[31] 我将在《日用生活中的上下沟通之道——<中庸>与礼乐生活世界的开启》一书中详尽地探讨这一问题。
[32] 《礼记·祭义》云：“合鬼与神，敎之至也。”
[33] “礼、乐、刑、政，四达而不悖，王道备矣。”（《礼记·乐记》）根据礼乐生活而贯通天、地、人，从而开通存在的那种“两间”的维度，正是构筑王道大厦的基础。而“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职”（《周礼·天官冢宰》）的政治事业不过是守护礼乐生活境域本身。
[34] 洪涛《空间与逻各斯》第19页；阿伦特《公共领域和私人领域》，见汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》第88页。
[35] 阿伦特《公共领域和私人领域》，刘锋译，见《文化与公共性》第81页。
[36] 克劳斯·黑尔德《胡塞尔与希腊人》，见其《世界现象学》，孙周兴编，北京三联书店2003年版，第5－35页，以下对希腊思想中的公共性的论述，参考了此书，不另外注明。
[37] 阿伦特《公共领域和私人领域》，刘锋译，见《文化与公共性》第83页。
[38] 神话，如列维—斯特劳斯所理解的那样，乃是通过它时间使得自身空间化的方式，在神话中，时间的流动得以赋形（figure），从而其流动可以被固定在一个例子性的显示（monstration）和启示的位置上。说见列维－斯特劳斯《遥远的凝视》，巴黎，1983年，第301页。此处所用来源于让—南希著作《被打断的神话》，夏可君等译，待刊本。
[39] 黑尔德《多文化和民主的伦理》，《世界现象学》第269－286页。值得注意的是，尽管黑尔德在胡塞尔－海德格尔所开拓的现象学传统中，特别是在海德格尔对世界及其境域本性的思考后，将希腊的空间概念转进到境域性的层次，但仍然可以看到对敞开性的重视。事实上，德里达用“在场形而上学”所传达的，在某种意义上，正是敞开性对欧洲思想的主导与支配性理解。就境域本身的特性而言，任何一个当下之点都意味着进入境域的一种方式，在这个意义上，当发端于希腊的那个思想传统从空间性的维度进入境域性本身时，这意味着它真正达到了自身。所以，希腊的空间性的思维到了现代有一个走向境域性（horizon）模式的转换，而阿伦特之所以能够用“世界”来界定“公”，就是发生在由空间到境域的转换的思想历史中，这一转换曾经为胡塞尔的边缘域、海德格尔的世界概念所促动。
[40] 参看皮埃尔－让·韦尔南《在神话与政治之间》，北京三联书店2001年版。
[41] 参看阿伦特《公共领域和私人领域》，刘锋译，见《文化与公共性》第83页。
[42] 正如private（拉丁文辞源：privatus privare）具有私密的、隐蔽的意义那样，public意为公开的、敞开的。由于敞开性而有公共的、参与的意义，也就是到一个共同的空间中去；而与此对应，private则有撤退、推出（withdrawal）与隐遁、隔离（seclusion）的意义。
[43] 韦尔南《在神话与政治之间》，第3页。
[44] 卢梭说过，“在希腊人那里，凡是人民所需要做的事情，都由人民自己来做；他们不断地在广场上集会。”（《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版，第128页）
[45] 《胡适口述自传》第四章，《胡适文集》第一册，北京大学出版社1998年版，第229页。
[46]《胡适文集》第一册，第249页。
[47] 参看李圃主编《古文字诂林》第一册，上海教育出版社1999年版，第621－622页。
[48] 沟口雄三在《公私》（贺照田主编《在历史的缠绕中解读知识与思想》，吉林人民出版社2003年版）一文认为，韩非所开启的那条从私的反面来理解公的途径有问题，因为在他看来，在甲骨文中，看不到“私”，只能看到“公”，由此他认为，韩非子的那个途径是晚生的，而不是原发性的。但是在我看来，我们仅仅从已有的甲骨文没有看到某个文字并不能断定它在商代就不存在，因为，我们所能看到的甲骨文毕竟仅仅是殷代文字的很少的一部分，没有看到的并不能因此而断定为无。
[49] 参看李圃主编《古文字诂林》第一册，上海教育出版社1999年版，第652－658页。
[50]《尚书全解》卷三十二；《增修东莱书说》卷二十；《四书因问》卷四；《泾野子内篇》卷十；《格物通》卷四十一等等。与此相反的则是“私则暗”，例如在《读易日钞》卷四中就可以看到这种说法。
[51] 陈赟《中国现代性意识中的社会范畴及其公理意识形态》，《华东师范大学学报》2004年第6期。
[52]例如，在境域性政治中，“教”不能仅仅被理解为在学校发生的、由职业性老师面对学生而进行的那种特定的授业、解惑活动，人类（即使是个人一己）的活动、作为、文化成品上升皆可以至于教的层次，只要还没有达到这个层次，也就没有达到极尽高明之境，所以在古代文化中，音乐诗歌可以是教、战争与祭祀可以是教、刑罚也同样具有教的那个面向，境域性世界的每一个部分，都可以进至于教，即使是日往月来、昼夜更替、阴阳变化、四时行焉、百物生焉等等都可以成为教的展现形式。这仅仅是一个例子。它表明，即使是简单的“教”这个词语都具有极强的立体性、境域性特征。
[53] 陈赟《世界与地方：礼乐思想传统中政治生活的本性》。 |
