一、“中庸”与“中国”：通向中国思想的谱系
在汉唐时代的经典解释系统“十三经注疏”中，《中庸》本是《礼记》的一篇，是礼学体系的一个部分。[2]但到了宋明时代的经典解释系统“四书五经”中，它又被从《礼记》中抽离出来，单独成篇，并被纳入到“四书”学体系中，成为“经典中的经典”。《中庸》在思想文化中的位置的这一历史性变化决不是偶然的，这与《中庸》或“中庸”本身在中国思想中的特殊位置有关。事实上，在朱熹的《中庸章句序》中，我们已经可以看到这样的理解：与其它经典不同，《中庸》书写的乃是历代圣贤相互传承的心法，正是它体现了中国思想之为它自身的那个特性。
朱熹的原话是这样说的：
中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。……
夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧、舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一 之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。[3]
显然，对于朱熹而言，《中庸》是子思在忧道学之失其传的境况下而作的，它是对历代圣贤所传心法之总结。作为这一心法传承内容的“中庸”之道，有其悠久的历史系谱，从尧、舜、禹，到成汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召，再到孔子、颜氏、曾氏，一直到子思，它始终被理解为中国文化精神与灵魂的直接诠释。当然，中庸之道在历代圣贤那里有着不同的表述，例如，“允执厥中”、“执中”、“中庸”、“时中”等等，但这不同的词语，不过是同一个内涵的不同打开方式，而在这不同的打开中，“中”作为一个关键词或中心词的位置始终被保持着，这本身就足以说明问题的实质。
朱熹的发现，受到了程颐的启发，在他之前，“伊川先生尝言：中庸乃孔门传授心法。”[4]而自朱子之后，上述观念遂成为一致的共识。在蔡沈所作的《书经集传序》中，就明确地延续了朱熹的上述观察：
精一执中，尧舜禹相授之心法也。建中建极，商汤周武相传之心法也。[5]
在陆九渊的弟子杨简那里，我们同样可以看到这一说法：
某自弱冠左右，读孔子“一贯”之语、尧舜“执中”之诲，常疑先圣启告之未为详明，及微觉后，始知前圣之言，及此已详矣，复加焉则非矣。
中者，道之异名。无偏无倚，非道而何？尧、舜、禹之相传，惟曰“执中”。
唯得中为得道，尧授舜、舜授禹，惟曰“执中”。[6]
南宋吕祖谦与陈经等学者也认为，作为一部经典，《中庸》虽然有其特殊的“自得之地”，但同时也揭示了一个历史悠久的道统系谱：
前圣后圣，入道各有自得之地，在尧、舜、禹谓之“执中”；在伊尹谓之“一德”；在孔子谓之“忠恕”；在子思谓之“中庸”；在孟子谓之“仁义”。皆所以发明不传之蕴。[7]
“一德”亦大矣。在尧舜谓之执中，在武王谓之皇极，在夫子谓之忠恕一贯，在子思谓之中庸，在孟子谓之浩然之气，实一物也。……故此篇言“一德”，必极于天人之合，古今人己之合。[8]
上述文献从一个侧面展现了把“中庸”与中国思想或中国文化的精神特性联系在一起的努力，这种努力在古代既是集体性的，也是持续性的，它不但表明了中国思想与文化在自我理解方面所达到的充分之自觉，同时也表明了这种自我理解所具有的惊人的一致性。其实，不仅是在理学与心学的阵营中，即使是在清代的汉学中，“中庸”的如上定位，也仍然被视为“真理”，例如惠栋就认为：
子思作中庸，述孔子之意而曰：“君子而时中”。孟子亦曰，“孔子圣之时”。夫执中之训，肇于中天，时中之义，明于孔子，乃尧舜以来，相传之心法也。[9]
正是在儒家的道统谱系的书写中，《中庸》的中心位置得以确立并日益强化。这样以来，它与儒家传统的“六经”有什么关系呢？为什么把中庸从群经中抽离出来，单独成篇呢？这里就隐含着对《中庸》在儒家经典之中的位置的理解。事实上，宋代黎立武在他的《中庸指归》中曾经断言：“《中庸》者，群经之统会枢要也。”[10]这意味着，儒家的“六经”展示了一个彼此相互通达的思想世界，在某种意义上，它们都是对中庸之道的不同揭示方式。不同经典中出现的“允执厥中”、“执中”、“中庸”、“时中”等等表达，为之提供了强有力的证据；从《尚书》到《论语》到《中庸》再到《孟子》，围绕着“中”这个关键性的语词而展开的确实是一种连续性的思想努力。[11]
在《尚书·大禹谟》中，可以看到被宋儒称为“十六字心传”的那一著名的箴言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这一箴言曾经在《荀子·解蔽》被提及：“道经曰：‘人心之危，道心之微。”《尚书》不仅强调“执中”实践的智慧，而且，还特别重视“惟精惟一”的向度，后者其实可以与《中庸》的“纯亦不已”的向度相互发明。《诏诰·洛诰》的“时中”、《酒诰》的“作稽中德”、《盘庚篇》的“各设中于乃心”、《吕刑》“罔非在中”等，透露了“中”的思想日益主题化的消息。不仅如此，在后世的学者看来，《尚书》所谓的“光被四表，格于上下”，表述的正是“允执厥中”的道理；[12]而伊尹所谓的“一德”，又恰恰是“中庸”或“执中”的另一种表达。[13]
同样，《周易》与《中庸》的关系也是值得注意的课题。黎立武以《周易》说《中庸》，并认为：“盖二书皆尽性之道，程门惟兼山深于易，故得中庸之义焉。”[14]而陈士元则宣称：“中也者，圣学相传之要也。执中之说，开于尧舜，备于皋谟箕范，而莫详于《易》。内卦之中，六十有四。外卦之中，亦六十有四。得其中则吉，失其中则凶。此学易者所当玩也。”[15] 事实上，正是在《周易》中，可以看到那个在《中庸》中曾经出现的核心观念——“时中”。“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中'”[16]除此之外，“中行”、“在中”、“中道”、“得中”、“中正”、“正中”等观念在《周易》中也频频出现。
而在《论语·尧曰》中，孔子则亲自为中国思想的精神谱系作出了一个说明：“尧曰：‘咨尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。'舜亦以命禹……”不仅如此，《中庸》所一再表述的“中庸”这个概念最初就出现在《论语·公冶长》中：“子曰：‘中庸之为徳也，其至矣乎！民鲜能久矣！”——《论语》的这句话曾经被《中庸》引用。事实上，《论语·子路》还提到“中行”：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”在孟子那里，仍然可以看到“执中”的表述：“汤执中立贤无方”（《离娄下》）、“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。”（《尽心上》）
《左传》成公十三年记载了刘康公如下的表述：“民受天地之中以生，所谓命也。”而在《周礼》中可以看到“以刑教中”（《地官大司徒》）、“以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和”（《仝右》）、“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友”（《春官大司乐》）等关于“中”的表述。
由上可见，通过“中”来贯穿《尚书》、《周易》、《论语》、《孟子》、《礼记》[17]等经典，从而发掘儒家道统谱系的做法，的确有其经典的、历史的根据。其实，在更为深远的背景中，如果不是将“六经”仅仅视为儒家的专有物，不是将尧、舜、禹视为仅仅与儒家的文化象征体系相联系的圣贤，而是把“六经”视为先秦各家共同尊奉的文化遗产，将尧、舜、禹视为整个中国历史图景与文化图景中的“故事”（已经进入历史的事件），那么，“中”或“中庸”所关联着的道统谱系就必须在古代中国思想的整体性中加以确立。事实上，在《淮南子·泰族训》、《淮南子·要略》中都可以看到“执中”的表达，而在《老子》、《韩非子》、《抱朴子》、《淮南子》、《墨子》、《太玄经》等都可以看到“守中”的概念，而《庄子》等曾经提出“中道”、“养中”的说法，“中道”这一表述还为后来佛经的翻译提供了一个来自母语的“原型词”，“中道观”成为东传佛教的一个中心性的思想。这些都不是偶然性的，它似乎昭示了一种以“中”的守护为中心而建构一种思想方向与文化型态的集体趋向。在这个意义上，那个被命名为“中国”的词语必须在更为深刻的意义上加以考察。
在“中国”这一语词中被表述的并不是一个地理空间，以及以一个固定的种族、民族、部落等共同的主权意识而建构起来的民族－国家。在古代中国的思想文化世界中，没有现代意义上的民族－国家，也没有作为Politeia（希腊意义上的“政治”）展开场域的空间性国家。对古代思想而言，“政－治”展开场域的是“天下”，而不是“国－家”，真正意义上的“政－治”生活在国家与天下相互区分的意识中才能抵达。所以，人们在理解古代思想中的“中国”概念时，不约而同地指向了作为文化象征体系的中国、作为思想形态与生活形态的中国。这个思考的方向无疑是正确的。但也因此必须面临文化中国的自我界定问题的困扰，这就是说，必须回答，究竟是什么构成了作为独特的文化之中国的真正内涵，换言之，在“中国”这个词语中，被道出的究竟是怎么样的一种文化方向？
而以上对“中－庸”这个词语的简单考察，使我们相信，“中国”之为“中国”的秘密就隐藏在“中庸”之为“中庸”的秘密里，也即，“中国”之为一种独特的文化，其特性就在“中庸”中。“中庸”开辟了一条道路，由它才可抵达那个被命名为“中国”的“地方”，以及那个“地方”的独特语言思想与生活形式。
二、理学视野中的“中庸”观念——以朱熹为中心
南宋朱熹接续着二程等所开辟的那个被后世命名为“宋明理学”的思想方向，对于什么是中庸的问题，在他的时代，给出了一个回答，形成了理学视野中的“中庸”观念，自此，它主导了人们对“中庸”的理解。[18]
在《中庸章句序》中，朱熹认为儒学历圣授受之内容不过“允执厥中”一语，《中庸》所说的“时中”则是它的同义语。[19]而《中庸》“所以名篇者，本是取‘时中'之‘中'，”[20]因此，中庸本身即是儒家道统的内容也就是题中的应有之义。与此相应，对中庸的语义辩证也就是对儒学本身的正名，也即它关涉着什么是儒学的重大问题。
在中庸学上，朱熹为二程一脉，其对中庸名义的诠解也承自二程。二程认为，中是不偏之意，庸是不易之名，“中者天下之正道，庸者天下之定理。”[21]这里的问题是，当中庸被规定为正道定理时，中庸就是名词性的；而当中庸被规定为不偏不易时，中庸就是非名词性的。如何协调这一解释上的扞格呢？朱熹认为，二程对中的二重化解释可以在《中庸》本文中找出根据：不偏之中（去声）与“时中”之“中”对应，天下正道之中（阴平）也就是喜怒哀乐未发之“中”。要理解这一区分，就要考察“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”所表述的内容。而对其内容的认知又离不开其表达的语式。“谓之”与“之谓”乃是两种不同的语式，尽管程朱都强调这一点，但真正把它们的差别表达得很明确的还是戴震。“凡曰谓之者，以下所称之名辨上之实。”[22]据此，喜怒哀乐之未发、发而皆中节并不是中和本身的规定，而只是中、和的一个范例；这一表达的要点不是去界定中、和，而是用中、和对未发、已发本身进行区分。然而中和本身的规定却又通过未发、已发这一范例及其区分显现出来，正如天、人的规定在牛马四足与穿牛鼻、落马首那里显现出来一样。[23]因而“喜怒哀乐之未发”并不是把主词建立在宾词中的主谓陈述，它所体现的乃是中夏人文自然垂范的具体的类性思维。朱熹认为，未发之中是中的体性规定，是性之德、道之体，是形上性（理）本身。它构成了时中的根据，“所以能时中者，盖有那未发之中在”，“未发之中是体，时中之中是用。”[24]这一区分的醉翁之意在于探讨理与合理问题。未发之中指向形而上的理，[25]而时中之中与已发之和所涉及的均是合理。理是合理的形而上的根据，而不是逻辑学意义上的条件或原因，理必须在用中才能把自己展示为合理。理不在时空的区间内，故而只能成为认识的对象而不能成为行为的对象，而合理则有时间与空间的规定，故可以是行为致力、企及的成果。
对理与合理的分别返落到中上来，即是对中的营为进行畛域的划界。这一努力的人文背景是有宋以降儒学中出现了普遍的求中的新趋向，尤其是把形而上的中体纳入到行为的区间中来，这特别表现在程门道南学派静中体验未发的观念上。虽然就现存文献来看，体验未发这一心理行为的目的是在看未发之中作何气象，亦即它本质上还被视为是归属于知而不是行的，但是它要求进入非思虑、非意向的心理状态，因而它本质上是敌视知性的，而且，这样一种对中的营为与理或中体的物化有关，理不是被视为分别性与条理性，而是被视为如有一物的终极实在。例如当道南一系的杨时说“反身而诚，则天下万物之理皆备于我”时，情况就是这样。对杨时此论，朱子质问道：“万物之理，须你逐一去看，理会过方可，如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我？”[26]正是理与合理的混淆，才导致了杨时把本来是格致对象的理视为行为对象了。朱子强调，“所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。”[27]道德之学因其对个体的完善有着强烈的向往，不自觉地就出现了以行销知的毛病，当二程把物各付物、不役其知理解为致知时，[28]我们看到了知在理学中还没有独立的实况。至此，体验未发的观念获得了更深刻的存在理由。事实上，当朱子问学于李侗时，李氏令其静中体验未发，朱子对此怀有很大的困惑，从他对吕大临、杨时“执中”、“验中”、“体中”的批判来看，[29]体验未发也即体验形上性的思想显然在其排斥之列。根据朱子的内在逻辑，形上性不能成为行为的对象，在知觉过程中也不当被人为的实体化；而且，知所要求的明晰性是觉所不能提供的。真正纯粹理性的生活必须有格致过程的保障，必须把自己展示为与生命相终始的探求过程。因为，如果“不能格物致知以真知至善之所在，则好善必不能如好好色，恶恶必不能如恶恶臭，”即便“虽欲勉焉，以诚其身”，其结果也必然是“而身不可得而诚矣”。[30]因此，道德之学必须要有知识学的奠基，才能获得其当有的透彻性与明晰性，在行的过程中才会如好好色那样单纯直接。可以说，正是这一执着的信念把朱熹与同时代的思想家区别开来。惟其如此，朱熹哲学才注定了其时代人文匡正者的身份。
问题在于，从丙戌之悟到己丑之悟，朱熹似乎接受了李侗体验未发的观念。他是否对上述思想来了一个颠倒，又返回道南一途了呢？回答是否定的。新的情况是，朱子不再把未发之中视为形上性，而是将之理解为思虑未萌动、事物未至之时的心理状态。因而，成为体验对象的不再是形上性，而是心理状态本身。尽管如此，对未发的营为，亦即对内在意识的发现与调节在朱子那里已经获得了一席之地，而且，它对道德营为愈来愈具有根本的意义。这恰恰是人文在失去了制度依托时，在内心世界寻求贯彻的动力，因而收缩到主观世界中去的一个标识。理学为什么要把自己历史地转换为心学呢？在对未发的致力中，我们窥见了一些消息。
“中庸”乃是儒家历圣相传之道统，根据朱子《中庸章句序》，它理应与“允执厥中”同义。由此，在“中庸”一词中，“中”应当为实词，而“庸”应当为虚性的，否则便无法与“允执厥中”对应。但朱子并非如是理解，而是与程颢一样，以为“惟中不足以尽之，故曰中庸。”[31]但又与之不同，二程以“不易”言庸，他却以“平常”言庸。在他看来，言“平常”，则“不易”在其中矣，“庸固是定理，若以为定理，则却不见那平常的意思。”[32]在《四书或问》中，朱熹直接道出了“不易”与“平常”的差异。
庸字之义，程子以不易言之，而子以为平常，何也？曰：“唯其平常，故可常而不可易，若惊世骇俗之事，则可暂而不得为常矣。二说虽殊，其致一也。但谓之不易，则必要于久而后见，不若谓之平常，则直验于今之无所诡异，而其常久而不可易者，可兼举也。况中庸之云，上与高明为对，而下与无忌惮者相反，其曰“庸德之行，庸言之谨”，又以见夫虽细微而不敢忽，则其名篇之义，以不易而为言者，又孰若平常之为切乎？[33]
显然，朱子试图将平常无奇纳入到儒学的义理架构中来，让义理的陈述在日用常行中证实自己的有效性。最高明的必是最平常的，最深奥的必是最简易的，这是先秦儒学本有的义理，但在朱子那里，它却得到了空前的强化。朱子对它的极力张扬使人感到，它是作为一种前定的信念潜存在朱子的意识中的。在朱子那里，庸要获得其定理的规定性要依赖于平常的证明。不仅如此，朱子还把“中庸”的语义的核心项放置在平常上，“中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。”[34]难怪王夫之说，以常训庸，乃是朱子的发明，“自朱子以前，无有将此字作平常解者。”[35]那么，究竟是什么缘由使得平常性倍受朱子的青睐呢？
朱子说过：“异端之说，日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。”[36]在这种历史情境下，儒学道统的光大必须以儒学特质的彰显为基础，而儒学特质的彰显又尤赖于自觉地辨析比较儒学与异端的差异。朱子显然是以此为己任的。《朱子语类》辟释氏部分独成一卷，绝非偶然。这样的结构安排意在把儒佛之辨作为朱子思想架构的一环来看待。事实上，正是在平常性上，朱子发现了儒佛义理的根本冲突点。“高明，释氏诚有之，只缘其无道中庸一截。”[37]道中庸，也就是平常性。朱子的意思是说，佛教宣说一套高妙的、足以动人的理论，但由于不能落实、还原到日常生活中来，因而只能滞留于形而上的虚悬状态，从而造成理念世界与现实世界的间断与脱节。但正如王夫之所察觉到的那样，朱子的上述思想是以佛教等异端的“奇怪和不平常”，换言之，是以其“高明”这一假设为前提的。一旦异端的奇怪、高明成了追问的对象，王夫之的下述质问便是合理的：“中庸之教，着自古者道同俗一之世，其时并未有异端起焉，则何有奇怪之可辟，而须标一平常之目耶？……佛老之妄，亦唯不识吾性之中而充之以为用，故其教亦浅鄙动俗，而终不能奇；则亦无事立平常之名，以树吾道之垒也？”[38]王夫之进而表明，朱熹以平常、寻常释“庸”并非正释，其正释是“用”，“《尚书》之言庸者，无不与用义同……《易·文言》所云‘庸言'、‘庸行'者，亦但谓有用之行、有用之言也。盖以庸言为日用则可，日用亦更新意。而于日用之下加‘寻常'二字，则赘矣。道之见于事物者，日用而不穷，在常而常，在变而变，总此吾性所得之中以为之体而见乎用，非但以平常无奇而言审矣。”[39]如果以寻常、平常理解庸不是庸之本意，那么就必须追问，朱熹的理解所要表述的内在含义。
其实，对平常即高明的反复陈说，在二程、杨时那里就开始了。但他们之所以不能将之扩展到中庸的语义规定上来，正是由于平常在他们那里仅仅滞留在平淡无奇的意域之内。朱子的深刻之处在于，他把平常性与合理性联系在一起。
尧舜禅授，汤武放伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。如伊川说“经权”字，“合权处，即便是经。”铢曰：“程《易》说《大过》，以为‘大过者，常事之大者耳，非有过于理也。圣人尽人道，非过于理。'是此意否？”曰：“正是如此。”[40]
曰：“然则所谓平常，将不为浅近、苟且之云乎？”曰：“不然也。所谓平常，亦曰事理之当然而无所诡异云尔。是固非有甚高难行之事，而亦岂同流合污之谓哉？既曰当然，则自君臣、父子日用之常，推而至于尧舜之禅授、汤武之放伐，其变无穷，亦无适而非平常矣。”[41]
平常性也即是合理性，而理又不能离开心之知觉而言，因而，在某种意义上，它就是呈现在认识过程中的合逻辑性。即使理本身具有出于天而非系于人的客观性，但它必须在人的心智中才得以呈现。因此，对于理学而言，心与理的关系一直是最为核心的议题。可见，王夫之并没有理解朱子对平常的特殊规定，但他所说的朱子“标一平常之目”有着辟释氏的意图，在这里依然是有效的。把平常性视为合逻辑性、合理性，也就是说，凡是有条理的，都可以成为认识的对象，凡是能够成为认识对象的，都可以为一般知性主体所理解，因而就是平常而无所诡异的。换言之，平常性也就是可理解性与可传达性。那非平常的也就是在人类知识视野之外的、不能被知只能被觉的东西。知是公共的，可以名言，也可以传达，因而它对知识具有直接的奠基意义。觉是私人的，所觉并不能被言说与传递，因而它不对知识直接负责。[42]严格地说，理本质上是分别性与条理性，[43]只有以分别为特性的知才能将之作为对象；[44]而觉在穷理过程中仅仅是作为辅助性手段而存在的，理并不能单独成为觉的对象。朱熹坚决主张，“道中庸”是属于知的，[45]因而释氏无道中庸之说实质上是对理学前驱张载所说的“释氏都不穷理”的贯彻和深化。儒佛的分别最终被归结为知识性与非知识性的对立。释氏“都无义理，只是个空寂。儒者之学则有许多义理，若看得透彻，则可以贯事物，可以洞古今。”[46]
无疑，朱熹深刻地感受到时代对于儒学提出的如下要求：儒学必须使自身成为理学，而一种真正的理学在朱熹那里与佛学（其实主要是禅学，因为在宋明时代流行的正是禅学）必须是针锋相对的。禅学的一个基本观念就是在精神生活的净化与提升中，知识以及与之相关的语言乃是一个必须超越、甚至完全抛弃的羁绊性因素，一种禅的生活对于语言、知识、道理、逻辑是深怀敌意的，然而，这些恰恰是儒学成为理学所赖以支持的东西。“成为理学”这一要求意味着什么呢？正如道德的需要与道德之学的需要乃是两种不同的需要一样，理学的需要与出于理本身的需要虽然有所关联，但又是绝对不可以相互代换的。这两者的区分对于理解宋明儒学内部的讨论、分歧乃是一条重要线索，由此可以去理解朱熹与陆九渊、王阳明对于知识、道德的不同处理。有两种精神的需求与兴趣深深地主导着始终走在形上路途中的朱熹：一种是近似于“科学—知识”的兴趣，它起源于理学意义上的“理”，（这里的“科学”是在特殊的意义上使用的，它接近于德语意义上的“Wis-senschaft”，形而上学、本体论也是这种意义上的“科学”）因为这里的“理”是公共的、可以言说的，它既是言说的规则，又是言说的对象，它与神秘的主观体验形成鲜明的对比。另一种是“道德—存在”的兴趣，它起源于作为形上性的理，也就是作为“当然”和“所以然”的“理”。站在朱熹哲学之外的立场看朱熹哲学，对于理学之“理”与所以然之“理”的区分是十分必要的。
形上之理与那种道德—存在的兴趣一再地把朱熹引向不可名言的体验——觉，[47]而那种理学之理以及与之相连的科学—知识的兴趣又一再地要求他超越那种私人性的体验，进而把那种存在的体验传达为主体间的“教”。朱熹强烈地意识到，如果把精神生活单单交托给前一种兴趣，那么，这就必须以儒学之“道”与“教”之间的断裂以及儒学的公共关怀的瓦解作为其代价。所以，“教”与“学”在朱熹这里是一致的，它们是儒学之为儒学的维系与根基。显然，朱熹已经意识到，如果“教”不向“学”开放，不展开在“学”中，那么，它就是无用之体，也即自在的没有发用的“教”，因而，也是不真实的“教”。而神秘主义直觉体悟，在一定意义上使得“教”脱离了“学”的基础，由于直觉体悟总是在瞬间偶然发生的，而任何“学”的准备并不能保证它的到来，因而，一旦将“教”托付给直觉体悟，那么，“教”就并不能在一切人那里、或者在人的一切时段那里而被打开。在更多的时候，这样的“教”总是处在无用之体的存在状态中，而对之的任何准备——学，就失去了意义。因而，在直觉体悟的地基上确立的“教”总是不可避免地脱离人道的基础。而“教”之成为理学的要求，意味着将“教”重新确立在“学”的地基上，从而使之向一切人开放。正是基于如上考虑，在朱熹这里，教、学二词已经获得了新的理解。“学”在先秦、汉唐被定义为“觉”，但它不是知觉意义上的“觉”，知觉之觉仅仅是一种意识过程，而学之为觉则意味着一种觉醒，并把这种觉醒付诸德行的能力。[48]但是在朱熹这里，除此之外，学还意味着一门（关于道德性的）学问、科学，它给出道德性以系统、一贯的陈述。同样，对“教”的理解也与先秦汉唐大异其旨。在先秦的语境中，教与学必须作为同一个过程才能获得理解，教意味着以自身的行为实践感化学者，而这种感化充分考虑到了学者的意愿、兴趣与选择，与其说是教者使教的过程成为可能，不如说是学者使之真正的实现。教是教者自我生命的动态展开与垂示，学则是学者自化。教在先秦是行性的，它对于言语不具有原初的依赖，在“闻有来学，无往教也”、“匪我求童蒙，童蒙求我”、“不言之教”、“身教”等表达中我们看到了教在先秦具有的如上本性。[49]但是在朱熹那里，“教便是说理”[50]而说理、论理已经不再仅仅是那种实践的兴趣，而是兼有一种理论的兴趣，这样，成为理学也就构成“教”的核心。在先秦，天（自然）也可以是教的主体，《礼记》、《周易》把日月推移的现象也视为教，但在朱熹这里，教的主体只能是从事着理学思考与表达的个人。对于教也即理学的关怀并不能使朱熹遗忘与先秦意义上的学相关的道德—存在的兴趣，如何协调二者一直是朱熹也是整个宋明儒学面临的难题，知行之辨之所以在宋明时代得以热烈地展开，就其最深沉的意蕴而言，就是在这一难题中获得其原动力的。这两种不同的兴趣意味着两种不同的精神生活的范式，可是，并非大多数宋明人能够意识到它们的对峙。例如，当陈亮和朱熹展开关于道统是否中断的讨论时，陈亮就没有对理（道）的两种不同的含义进行分别。朱熹说道统中断时，他只是说理学之理（“教”）的中断，至于作为形上性的理（“道”）在他看来却是人力所无法干预的，它一刻也不会停息。不难发现，朱熹在他的时代以属于那个时代与他的特殊方式，力图重新确立中庸学的基本观念，这就是性、道、教之间的通达。
对于从道德—存在的兴趣出发的人们来说，儒学成为理学的要求特别地使他们感到困惑，例如在陆象山那里，堂堂正正做一个人，就是不断深化自身的人性、“里仁”而居的过程，这完全是一种实践的技艺，它需要的也许是那种只能得自默会但又不可以传授的“判断力”，而知识在这里显然是一种多余。然而，一旦我们意识到，朱熹对人与文化之间的相互构成的关系有着更为深远的考虑，那么，陆象山的上述观点就显得相对单薄。在朱熹的思想规划中，意识的反思不能取代语言的反思，只有语言的参与，才真正把人抛向人与文、人与自我及他者的相互通达过程。只有作为文化历史的成员时，人才能获得一种文化的参照，通过这种参照，感知到自身的不充分性与有限性。正是这种不充分性、有限性，才能唤醒人们在道德性面前的谦逊态度，以及伦理的担当意识。可见，关键在于，对于人自身的理解，特别是它与文化的关系，成为朱陆之辨的根本。正是这一点，决定了对于儒学之为儒学的规定性的不同理解。那种“科学—知识的”兴趣与“道德—存在的”兴趣同时参与了朱熹对于儒学的理解，以及对中庸的语义辨证，而这一点恰恰一直未能引起人们的注意和理解。所以，对于朱熹而言，儒学既是一门关于道德的学问——知识体系，同时又是一种道德实践本身，进入后一种意义上的儒学，是以道德实践而不是以对于道德理论的认识为首要条件的。然而，只有通过前者的参照作用，后者才得以进入自觉的地基上。
事实上，朱熹所说的儒学的知识学规定则不能被视为一个归纳陈述，因而，成为理学对于时代的思想意识来说，在很大程度上还是一种期望。尽管理学前驱把儒学称为理学，但儒学在他们那里是否取得知识学形态（理学）还是一个问题。朱子曾经颇为感慨地说：“理学最难。可惜许多印行文字，其间无道理的甚多，虽伊洛门人亦不免如此。”[51]朱子所处的时代是佛教禅学浸淫数百年之久的时代，人文中弥漫着觉风悟习。道德之学由于企慕速就，易于受其感染而偏离致知一途。于是以觉的方式达至知的完成，便成了有宋一代消磨不去的致知形态。因而，儒学常跌入非平常一途亦不难理解。
《中庸》在“四书”中被视为最难理会、最为隐奥的著作，然而朱熹却把平常作为其义理的核心项。《中庸》“极高明而道中庸”的原则在他那里得到了深化。这就是，儒学中无论多么高妙幽微的东西，都可以成为理智的对象；凡是神秘的、非知识性的东西，都不应在儒学的畛域之内。这实际上是对儒学中业已存在的神秘主义倾向进行批判性的清算。在他看来，儒学中的神秘化倾向必须置诸儒学异端化也即非儒学的视域中才能得到真切的理解。儒学在朱熹的那个时代要想回复其自身的纯粹性，就必须重新确立知识学（理学）的态度。朱子强调的是，知与觉各有自己的限度与范围，以觉代知的人文惯性理应得到校正；人文是应该架置在思辨性的知上，还是架置在灵感性的觉上，这是首先应该成为格致对象的人文方向的抉择问题。这是朱子对儒学的正名，也是其以常训庸的寄意所在。这直接关涉着，儒学还能否将自身安置在“性”、“道”、“教”之间的相互通达，也即中庸学的基础上。
也正是通过朱熹，二程对“中庸”的理解获得了深化，被放置在中国思想文化的自我理解与自我调校的位置上，但也正因如此，程朱一系对“中庸”的理解，与那种历史地形成的理学视野，具有相互的构成关系：一方面，他们对“中庸”的诠释，来自那个被命名为“理学”的思想传统，反过来，这一诠释本身又是构建“理学”思想体系的一个重要环节。事实上，宋明以来的理学传统对于先秦以降的中国思想所作出的转进在于“道的理化”，即以“（天）理”替代先秦思想语境中的“（天）道”，由此而导致了原来之天道观向宋明之天理观的过渡，这一过渡在某种意义上意味着，原先那个神妙不测的、幽暗难知的世界图景被替换为一个平常性、合理性的存在景观。[52]与此相应——随着本书的展开，我们将看到——原先那个被放置在“天地之间”的广袤视野中的中庸之道，现在被安置在以理与心的对应为基础而发现的存在景观中，换言之，那种通常被称为“心性之学”的路径指引着理学对中庸的理解。
正是这种路径，使得中国思想的谱系脉络被概括为“心法”，事实上，在宋代学者夏僎那里，“中”就是被放置在此“心”的框架中加以理解的，而“执中”则被理解为“即是心而求其所谓不偏不倚、卓然中立者”的精神活动，在这里被突出的是心性的本体论意义：“惟其所谓中者，卓然特立于方寸之中”。[53] 这种心性学立场上的“执中”，构成了宋明以来对《中庸》以及中国文化的自我理解所借以展开的主导性框架，对这一框架的经典支持是《尚书·大禹谟》中关于“人心”与“道心”的说法。但《尚书》借此所强调的那个“惟精惟一”的向度，一个与《中庸》所谓“纯亦不已”可以相互发明的向度，在理学传统中也被放置在心性学的畛域中加以理解了，在程颐、朱熹那里，“惟精惟一”是通过“存天理，去人欲”的方式来达到自身的，因为，“人心，人欲；道心，天理”。[54]对意志（欲望）的自我控制，被构想为进至“惟精惟一”的境地甚至成为“执中”实践之担保。中庸的实践因此而成为一种内在的精神活动。“情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外”[55]的那个生动活泼的场域极大地弱化了。
因而，要获得对中庸的更为本源性的理解，就必须超越宋明理学系统中形成的、作为一种特定的历史－文化现象的“中庸”观念。
三、上下通达：“中庸”的总体性筹划
现在所能见到的对“中庸”的最早理解，可能要算郑玄的了。孔颖达在他的《礼记正义》中引用了郑玄的理解：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”[56]这一解释将“用中”也就是如何使用、运用中（或中和）作为中庸之道的根本，这固然与“执中”、“守中”等字眼关联了起来，但并没有摆脱我们的困惑，这里的困难是，所运用、所执守之“中”，究竟作何理解，而郑玄并没有对此做出说明。
然而，《说文解字》对于“中”的如下解释，却指示了一个重要线索：“中，内也。从口丨。上下通。”尽管现代的学者对于“中”作出了不同的理解，[57]但在我看来，许慎的解释仍然具有重要的不可替代的意义，如同许慎对“一”、“二”、“三”、“元”、“天”、“王”、“神”等字的解释那样，它传达了来自中国古代思想世界的真实消息，而现代的基于先在的框架或形式的解释（例如将“中”归结为象形，寻找其初始象形物的方式）却更多地遮蔽了这种消息。[58] 以“上下通达”来解释“执中”、“中庸”之道，在如下的表述中似乎还可以窥测到一些消息：
限分上下，汇列左右，各止其所，无相资相待之意，故危熏心。执中无权，是为执一。守上下之界限，无通达之几微，以判隔则如列汇，以危厉则能熏心矣。[59]
贵本尚末，上下通达，敬根重枝，天道可为，存母得子，可保终始，珍道保身，大道可因。[60]
古者上下通，谓之锡天，乃锡王，王锡申伯，上锡下也。师锡帝，禹锡元圭，下锡上也。[61]
显然，在此，上下通达构成了“执中”的要点所在。
无论是“两端”之“中”，还是“四方”之“中”，还是“上下”之“中”，“中”作为一个“中间”地带，它恰恰提供了将两端、四方、上下贯通起来的可能性。在这个意义上，“中”意味着不偏向某一个现成的位置或端点，不是指向某种现成的存在者，而是在不同的位置或端点之间展开连接、通达的可能性。所以胡煦指出：
盖两端皆不能举中，惟中为能周于两端，达于四旁。今有百斤之木于此，令于一端举之，虽万斤之力不胜矣。若于其中挟之，则百斤之力可耳。卦爻贵中，其势其力，与边旁殊也。况大化由中而出，是即周易之大原乎！尧之执中，舜之用中，孔子之时中，均非无见于此也。[62]
一旦“中”得以成为作为实体的中心，而其它的都被视为由中心派生的边缘的话，我们获得的就是一个现成的位置或端点以及一个静止凝滞的世界，而不是一个贯通流动的过程。“中庸”之“中”的到来，一方面是“中心－边缘”模式的消解，另一方面则是变化、交互作用以及时机预留并开启空间的开始。所以，王夫之曾经指出：“《易》立于偶以显无中之妙，以着一实之理，而践其皆备者也。一中者不易，两中者易。……中立于两，一无可执，于彼于此，道义之门。”[63]从这个意义上说，“用中”实质上是，不执一端而抵达贯通，通过某种“几微”，从而可以发生“四两拨千斤”的效用。而此“几微”永远处在非现成化的境域中，需要判断力的参与，才能真实把握。所以，当孟子说“执中”的时候，他特别强调“权”的作用，没有“权”的参与，就不可能抵达真正的“执中”，而是不可避免地陷落到对于现成的“一端”的固执中去。而这种固执恰恰是对道的贼害：“执中无权，犹执一也。所恶于执一者，为其贼道也。”[64]也正因如此，程颐能够以“不偏”来解释“中”，贯通、通达规定了“中”的本性，“中”的执守意味着从任何一种对贯通的偏离中的解救。所以，在王夫之那里，“上下通达”与“不偏”两意被有机地结合到了一起:
中，本训云：和也。其字从口，而上下贯通，调和而无偏胜，适与相宜，故周子曰：“中也者，和也。”酌之以中，所以和顺义理，而苟得其中，自无乖戾也。中为体，和为用，用者即用其体，故中、和一也。东西南北之无倚，上下之皆贯，则居事物之里矣，故又为内也，与外相对。唯在其内，故不偏倚于一方，不偏不倚，必贯其内矣，其义一也。不偏而和，则与事物恰合，故又为当也，“发而皆中节”，当其节也。俗有“中用”之语，意正如此。[65]
通达必然不偏，对于不偏而言，通达更具有基础性的意义。不仅如此，王夫之还表明了将“中”解释为“和”与“内”的根据，都是以贯通的意义为基础的。
通达或贯通的主题在中国古代思想中具有十分重要的意义。作为汉语思想中心词语的“道”，就有通达的含义。道路之为道路，正因为它开通不同的地方，在不同的地方建立起了相互的通达。所以，扬雄有谓：“道也者，通也，无不通也。”[66]方以智曾经将为道之学命名为“通几”，以别于经验性的实证之学，后者被称之为“质测”。“通几”这个表达在字面上意味着感通、贯通的几微，为道之学在这个意义上，就是通达如何来到自身的“技艺”。这种“技艺”在《庄子·齐物论》看来，就是要解构通过语言、逻辑、符号等人为地加诸存在的封与畛，而进至“道通为一”的境地，[67]在这个意义上，“执中”之“执”恰恰是“无执”之“执”。[68]所以，《齐物论》对于可与不可、然与不然、成与毁等界限的人为固化表示了深刻的质疑，并试图将思想引向可与不可“之间”、然与不然“之间”、成与毁“之间”的相互贯通地带。在它看来，也只有以此相互通达的方式，才开辟了道路的可能性。
通达的思想赋予作为汉文化中心语词的“道”以高度非形式化的特征，它不是固执于特定的实在，而是在不同实在的之间地带，揭示往来交通的可能性，随着这种往来交错的过程，一切实在都被作为可能的到来中的实在加以理解，因为变化的普遍性的意识渗透到中国思想的最深处，它使得实在本身的潜在性与可能性得以保持下来。《周易·系辞》概括易道的时候，深刻地指出了这一点：“易，穷则变，变则通，通则久。”在无穷无尽、不可测度的变化的世界图景中，道本身也必然以“通达”，而不是以现成化的“形式”，为其根本的特性。在通达、感通中，发生着的是对流动着的世界的实实在在的活泼之触摸，而“形式”在某种意义上只是这种实实在在的触摸的回响。所以，《周易·系辞》这样描述“道”：易之“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适”。在古代中国，“通达”比“形式”（法则、规律、理念、逻各斯等）获得了更为基础性的位置；或者说，道路或通达，乃是活的形式，流动着的形式。
水须上下通流，故初入窞即不流，即曰失道。上有系与寘，即不流，亦曰失道。[69]
最高的法则在中国思想中也必然是此通达性本身，而道或道路是此通达性的隐喻，对于形式的拘泥本身恰恰违背了通达的法则，是一种“失道”。叶燮云：
达者通也，通乎理，通乎事，通乎情之谓。而必泥于法，则反有不通矣。[70]
一旦通达本身成为法则，那么，法则的根基便不是固定之形式（理），而是流荡活泼之气。如果说法则不外是理、事、情的该括，那么总持、条贯这三者的便是气。
事、理、情之所为用，气为之用也。譬之一木一草，其能发生者，理也。其既发生，则事也。既发生之后，夭矫滋植，情状万千，咸有自得之趣，则情也。苟无气以行之，能若是乎？……得是三者，而气鼓行于其间，氤氲磅礴，随其自然，所至即为法，此天地万象之至文也。岂先有法以驭是气者哉！不然，天地之生万物，舍其自然流行之气，一切以法绳之，夭矫飞走，纷纷于形体之万殊，不敢过于法，不敢不及于法，将不胜其劳，乾坤亦几乎息矣。[71]
天地之至文，即天地之至法，而至法无法，“随地而出”，一以通达为指归，因而，固定、现成的形式只是死法，而活的法则往往“变化不测，不可端倪，天地之至神也，即至文也。”[72]事实上，《庄子·知北游》云：“通天下一气也”，通达于天下或天地之间的是流动着的气，而不是有着固定形式的“理”。由此，最高的法则（极则、太极）必然是无有其极（无极）。所以，周敦颐以其著作《通书》来解释他的另一著作《太极图说》，似乎不无深意：无极而太极的奥义与通达的问题之间具有一种甚深的不容忽略的关联。从这个视角看，当“中庸”以“通达”之“中”来表述自身的时候，可以说，这里实际蕴含着思想文化型态学的背景，它是一种逐渐展开并得以明晰的思想格式与文化风格。
但问题是，为什么不是两端、内外、四方之通达，而恰恰是“上下”之通达，构成“中庸”或中国思想的关注要点呢？
“上下”所打开的维度乃是大地上的生命触摸世界、触摸生命自身的那个最初的维度。作为人的居所的世界，是在天地剖判的过程被打开的，而此一过程也同时开启了上下的维度：“惟上者自上，下者自下，在大化为天升地降。”[73]原始氤氲着的云气突然分化，其清轻上浮之阳者构成了天空，其重浊下降之阴者形成了大地。这个开端的故事，在“高岸为谷，深谷为陵”的地壳运动的经验中不断被重复，天空从海洋、河流、陆地、山脉中向上升起，成为大地的宏阔的背景；而从大地与天空的原始混沌状态下沉而诞生的河流、山脉、生命，成为天空与大地交合的子女。“上，高也、升也；下，底也、降也。”[74]上与下指示了大地上的生命生长的基本方向，这就是向着天空的上升与向着大地的下降：从大地之最深处破土而出，却向着高远的天空顽强生长。生命从爬行到直立再到成熟，我们都可以从中体验到那种从大地指向天空以及将根基深植于大地的趋向。如果一种思想文化将诞生、滋润、抚养，简言之，就是将生长，作为唯一的事情的话，那么，上下的维度必然成为那些用以经验世界的其它维度的基础。因为，上下是实体（真实之存在）天然地裸露自身的那个原始维度，是到来中的生命之素朴的舞蹈。当我们用上下表述生命所处位置的波荡，用升降描写命运的盛衰荣辱的时候，这里被述说的仍然是上下的维度。事实上，卜辞中广泛存在的“下上”或“上下”称谓，就是指称“天地”，其中的“上帝”的本义也就是“天帝”。[75]
天之所生上首，地之所生下首。上首之谓圆，下首之谓方。[76]
幽显者，天地之道；上下者，天地之位。[77]
肆克友于皇天，（王／页）于上下。[78]
因而，上下的原初经验打开了一个对中国思想最为重要的区域，这就是“天地之间”，“天地之间”这个词语在先秦各种文献中不断出现。头顶的天空，脚履的大地，天空与大地为人规定了上下方位，而人也通过其身体给天空与大地规定了上下方位，但二者之间却是一致的。当然，通过上下这个词语所确立的维度，是立体性的：在“上帝”、“上苍”、“上天之载”等表达中，所涵盖的不仅仅有时间上的起源的维度，同时也有空间上的开端的维度；从空间的层面上看，同一个社会有其上层与下层；从世代生成的时间维度看，“上一代”与“下一代”就好像河流之“上游”与“下游”。在“上下”的通达中，发生的是时间与空间、高与低、远与近、古与今等等的融汇，由此而树立的却不仅仅是存在的高度，还有生命的广度与深度。在这个意义上，司马迁所说的“究天人之际”与“通古今之变”，都可以涵摄到“上下通达”的思想中。上下对远近、四方的收摄可以由此而加以理解：站得高，看得远。远方是在所处位置的高度所开启的视野中到来的。随着生命在大地上的海拔高度的增加，其视野也就愈来愈大，而所达到的远方也就更远。
“形而上者谓之道，形而下者谓之器，”由形而向上的存在冲动，指向天空，指向“上帝”、“上天之载”；而由形而向下的存在冲动，则意味着投入大地，面向具体的存在者。而在形而上与形而下两者的通达所打开的存在境域，是广袤无垠的“天地之间”。[79]在《中庸》中，我们看到对这个境域的描述：
天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。诗云：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也！
作为人的居所的“天地之间”，是这样一个立体性的境域，它博、厚、高、明、悠、久，为物不贰，生物不测。当人的生命被放置在这样一个广袤之境时，它远远超出了现代人通过与自然相互分离的社会及其历史而赋予存在的那些规定，而是被理解为天地之间的存在者：“人生天地间，忽如远行客。”
《中庸》频繁使用的“天下”一词，实质上表述的正是“天地之间”。“天下”这一表述中隐含着的是“大地之上”，天空之下、大地之上的这个世界在古代思想中通常被表述为“天地之间”。《春秋繁露·天地阴阳》曰：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也。故人气调和，而天地之化美，殽于恶而味败，此易之物也。推物之类，以易见难者，其情可得。治乱之气，邪正之风，是殽天地之化者也。” 天地之间为阴阳之气所流行贯通，因而，不同的存在者都被带入到不可分离的相关性之中。任何一种当下的活动，都影响着整个世界。才说“天地之间”，已经不再是一个离人而自存的“自在”世界，因为“之间”这个维度只能在人那里才得以敞开，它意味着人所打开的那种在两者之间进行通达、贯通的维度。“天地之化，生生不穷，特以气机阖辟，有通有塞。故当其通也，天地变化草木蕃……；当其塞也，天地闭而贤人隐。”[80]人正是在天地之间的相互贯通中敞开自己的存在，其当下之视听言动、行为举止等等，便是在某种“气机”当中打开这一“之间”的维度。因而，在“天地之间”发生的何一个行动，都不仅仅是其自身，而是把彼此不相与、不相知、不相通的“事－物”沟通起来，从而开通“天下”这个境域总体的方式。正是在这个意义上，被命名为“天地之间”的这个世界同时也被表述为“两间”，所谓“两间”，也就是“两者之间”，通过人的活动而打开的那个“之间”的维度贯穿着天地之间的任何两个“事－物”之间，它们因而得以相与、相通，因而，人的任一活动都牵涉着整个“天地之间”。“天地之间”具有“之间”或“两间”的维度，这意味着在天地之间的任何存在者之间都有一种重重缘发的、相互指引的关系，正是这种相互指引的连续整体将“天下”或“天地之间”保持在“境域”（horizon）而不是空间（space）的特性中。
对于《中庸》以及中国古代思想而言，天地之间的贯通构成了人的基本本性。《春秋繁露·王道通》云：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？”在讨论王道政治的背景中，董仲舒将天地的贯通交付给了王者，这也许是“绝天地通”事件发生之后一种普遍的处理方式，但我们必须注意王者在古代思想中所承担的为人道立极的角色。在这个意义上，天地在人那里的上下贯通，构成了人道之极。所以很自然地，董仲舒在其它地方就把此上升到一般个人的普遍性层面：“人之绝于物而参天地，”[81]“人之超然万物之上，而最为天下贵也。人下长万物，上参天地……”[82]董仲舒的言述表明，所谓的天地之间的贯通，也就是人与天地的相参、相配，而《中庸》通过“赞天地之化育，则可以与天地参矣”、通过“配天”、通过“天地位焉，万物育焉”等所表述的，与《周易》通过“继善成性”所表达的，正是这一主题。这一主题在古代中国思想中具有普遍性的意义。[83]
在古代思想中，如同在《中庸》中那样，上下通达发生在天地之间的广袤境域，它首先表现为“天地之间”的“之间”的维度的开采，这是一种通过人的活动来与天地相参、相配的伟大事业，通过这种事业，人将自身安放在这样一个区域。“从此区域而来，通过此区域，去仰望天空。这种仰望向上直抵天空，而根基还留在大地上。这种仰望贯通天空与大地之间。这一‘之间'（das Zwischen）被分配给人，构成人的栖居之所。我们现在把这种被分配的贯通——天空与大地的‘之间'由此贯通而敞开——称为维度（die Dimension）。此维度之出现并非由于天空与大地的相互转向。毋宁说，转向本身居于维度之中。维度亦非通常所见的空间的延展；因为一切空间因素作为被设置的空间的东西，本身就需要维度，也即需要它得以进入其中的那个东西。维度之本质乃是那个‘之间'——即直抵天空的向上与归于大地的向下——的被照亮的、从而可以贯通的分配。”海德格尔进一步说：“人并非偶尔进行这种贯通，而是在这样一种贯通中人才根本上成为人。”“因此之故，人虽然能够阻碍、缩短和歪曲这种贯通，但它不能逃避这种贯通。人之为人，总是已经以某种天空之物来度量自身。”“人之栖居基于对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度。” [84]用《尚书·皋陶谟》的语言来表达人的这种栖居，这就是“达于上下，敬哉有土。”在天地的贯通之中，人确立了自身的居所，也更加珍惜作为居所的大地。“仁者，人也。人之成，位乎天地之间，以其仁而已。”[85]人只有以人特有的方式（作为人道的仁），才能抵达人的成熟，而这一成熟，亦必同时是“天地之间”这一生存视域的开启。所以，《中庸》所试图建造的“命－性－道－教”的文化事业，从一开始就是与确立“天下之大本”、揭示“天下之达道”的事业联系在一起的。[86]
也只有在天地之间这样的总体境域中，“中”也就是上下通达的事业才获得了它的运用，中才得以与庸（用）贯通。《中庸》首章云“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也”，揭示天下或天地之间的大本，开通天下或天地之间的达道，正是“中庸”为自己确立的目标，在这个意义上，天下或天下之间乃是中国思想通过中庸而打开的特异于其它思想文化的内在视域。
兼山氏曰：“极天下至正，谓之中；通天下至变，谓之庸。中其体也，庸其用也。圣人得于中，用于天下。得于中者，合性命言之；用于天下者，兼道教言之。皆主人道为言也。[87]
兼山是宋代学者郭忠孝（字立之）的别号，他是程门高足，其中庸之学不同于杨时、李侗为代表的道南一系，而道南一系的中庸学为朱熹所取，成为后世正统，而郭忠孝的中庸学为黎立武所取。如果说，道南朱熹一系的正统中庸学，偏重于“心－性－理”，那么，郭忠孝与黎立武的中庸学则强调“性－道－教”，并通过“性－道－教”所开启的文化境域打开在心性学的宋代取向中业已被遮蔽的“天下”或“天下之间”这一视域总体。
如果上下通达的事业仅仅发生在个人的内在体验中，而不是展开在“教”的公共事业中，那么，“中”就没有抵达“庸”。朱熹之所以强烈地反对禅宗的内在隐修之风，其实正是身处道南一系中的他以自己的方式挽救修道（学）与立教（教）的分离，从而挽救那个即将从“庸”中分离开来，因而也不能持久的“中”。黎立武有云：
喜怒哀乐之未发谓之中，中者天下之大本，所谓中者以此。曰庸徳之行，庸言之谨，所谓庸者以此。成性内存，寂然未发，正位居体是之谓中。发于言行，中节而和，日用常道是之谓庸。中以正位言，庸以常道言。盖合全体大用而名之也。尧舜授受道用斯溥，掲执中以明其体；孔门讲贯道体斯存，合中庸以该其用。
古之人，莫不于喜怒哀乐之未发而养于中，莫不于喜怒哀乐之欲发而执此中，所谓存心养性，所谓闲邪存诚，皆所以养此中也，建中也，建极也，守约也，慎独也，一贯也，止至善也，克己复礼也，反身而诚也，皆所以执此中也。
庸之为义，常也，用也，常道之用，大无不该，妙不可穷，……盖日用之常道也。《中庸》一书，始曰“庸徳之行，庸言之谨，言顾行，行顾言”者，出乎身，发乎迩也。继曰“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”。又曰“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不恱”者，加乎民见乎逺也，此修道谓教之事。篇末申之，曰“闇而章”，曰“潜之昭”，曰“不动而敬，不言而信”，曰“不赏而劝，不怒而威”，曰“不显惟徳，而百辟刑”，曰“不大声色而民化”，终之曰“上天之载，无声无臭，至矣”，此则至诚能化之事。所谓庸也者，用也，谓是不用而寓诸庸者欤！[88]
不难看到，“中”只有在“用”中，才能抵达“中庸”。这个意义上，中庸作为上下通达的事业，它不把自己限制在个人的内在心性世界中，而是展开在人与人之间、展开在家庭、社群、国家、天下之中。换言之，中庸所建立的不仅仅是个人的上下通达，而且是上下通达的总体性的生活世界，上下通达的事业打开了整个天下，它给出作为生活境域总体的世界。
我们看到，在那个被命名为“中庸”的传统中，同时也是在那个被命名为“中国”的文化中，生命与思想的形态被交付给了上下的贯通。在这里被鼓励的并不是那种仅仅指向天空、往而不返的“形而上”的存在冲动，这种冲动历史地构成了希腊思想、希伯来与印度文化的典型特征；当然也不是仅仅指向大地、并且由大地的法则来统治生命的“形而下”的存在冲动，这种冲动作为“形而上”的冲动进展到极端后采用的替补形式出现在人类的历史中。中国之为中国的那个文化特性，就是以这样的方式被奠基于“中庸”中，并通过《中庸》而得以被再一次地阐明。而“中庸”因而也成为一个文化国度的国家灵魂的直接展现与深刻诠释。
中庸所开辟的思想方向，不同于思辨性的philosophy(哲学)与metaphysics（形而上学、元物理学或后物理学），也不同于史诗与神话传统中的追求超验之内在神秘体验的宗教与神学，它为思想提供的独特形态是无名的，因而也是无封无畛的，它就是“原－始”而充满活力的清澈的思想本身，以及一种能够转化为内在德性同时又可在“践形”中给出世界的“文－化”形式与力量，这种“文－化”形式，小可以文面修身，大则至于惊天动地、变易世界。
这样，我们就不难理解，孔子的那个漫长而又耐人寻味的慨叹：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”这一慨叹不仅出现在《中庸》第三章中，也出现在《论语·雍也》中：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”“中庸其至矣乎”的表达，预示了用“中”之道在汉语思想中的独特位置，在后世儒者那里，这一点得到了积极的肯认：
夫中也者，天地万物之所共由，天地之所以长久，日月四时之所以不息，圣人之道所以亘古今而无弊者，以是中也。[89]
道，止于中而已矣！出乎中则过，未至则不及。故惟中为至。夫中也者，道之至极，故中又谓之极。[90]
生者乃生存之生，非始生之生也。中者天地之所以立也，在易为太极，在书为皇极，在礼为中庸，其徳至矣大矣。上焉治天下，下焉修一身，舍是莫之能。[91]
中之一字，是无天于上，无地于下，无东西南北于四方。此时南面独尊、道中的天子，仁义礼智信都是东西侍立，百行万善都是北面受成者也。不意宇宙间有此一妙字，有了这一个，别个都可勾销，五常百行万善但少了这个，都是一家货，更成甚么道理？[92]
灾祥失中则万物殃，饮食起居失中则一身病。故四时各顺其序，五脏各得其职，此之谓中。差分毫便有分毫验应，是以圣人执中以立天地万物之极。[93]
“中”确立了一个不偏向一端的“无极”之“太极”：道之极、天地万物之极、人之极。也许，正是在这个意义上，孔子说：“中庸其至矣乎！”
“中庸”所确立的“人极”，指引着那些被称为“中国人”这个群体的共同的生命－生活形式。在当下的活动中贯通天地，开采那个天与地“之间”的维度，从而使个人矗立在天地之间，顶天立地，成为真正成熟的人，正是“中国人”在古代思想语境中的真正指向。由此，“中国人”的形象并不受现成化的地域性局限，也不受制于特定的地方，通过文化形式在个人那里的生成，“中国人”的概念摆脱了将个人不变地、先天地归属于某个既定框架或符号的现成性与凝固化意识。不仅如此，作为地理空间以及特定文化承载的中国虽然是相对固定的，但上下贯通意义上的文化中国则是可以变化的，“夷狄可以进而为中国，中国可以退而为夷狄”，在这个意义上，如何作“中国人”的核心问题恰恰要求个人向着更高的文明－文化、向着更高的人性开放自身。所以，在古代，只有作一个成熟的个人、做一个向着更高文化与人性开放自身的个人，例如圣贤、真人、君子、儒者等等，才是有意义的，根本不存在如何去作“中国人”而不是去做“美国人”或“德国人”的问题，事实上，后者在古代中国从来就没有成为一个问题。而今日，那个在民族－国家与全球化时代发生的即使是那种立足于文化层面上的中国认同，当它沉浸于如何做中国人的问题时，其实并没有使我们进入中国之为中国的那个古老规定，相反，它是以吊诡、悖谬的方式使我们脱离了古典思想意义上的“中国性”。古典的“中国性”立足于地方，但通过地方的文化形式，却达到了深刻的普遍性与开放性，向着其它的文化形式开放自身，不断地立足于地方并同时突破地域性的限定，在不同地方的相互通达中开启整个的天下，开通天地之间的那个维度。正是在这一由地方性抵达的世界承担中，地方本身达到了它的成熟状态与普遍意义。相对而言，民族－国家时代的中国认同，却是从其它文化形式中的返回，是从普遍的世界－历史规律中向着地方的回返，它虽然有一个向着古典“中国性”敞开自身的立场与姿态，但同时也在这种姿态与立场中封闭了古典的“中国性”，因为它抵达的是一个特定的区域及其框架，一个从世界中分离的地方，而不是整个的“天下”。因而，向着古典“中国性”的回归的现代性姿态，在某种意义上又是在拒绝古典的“中国性”，因为，在这里发生的是，个人总是一再地被推向了作为民族－国家的中国，这个中国借助于它的历史与文化搭建起来的是那种主权者的想象，一个向着其它民族－国家提出要求并进而也为其它民族－国家所要求的权力－权利的实体，而“天下”以及作为“天文”（非人为造作）的“地方”并且是藉此以通达“天下”的“地方”却在这种想象中隐没。
在这个意义上，在今日温习《中庸》，也就是通过回忆唤起曾经被遗忘了的思想文化的经验，而打开面向更高生存形式的可能。
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[1] 本文是陈贇《中庸的思想》一书的第一章内容，部分内容发表于《中州学刊》、《中国儒学》。
[2] 《中庸》进入《礼记》似乎有一个过程。《汉书·艺问志》列有“《中庸说》二篇，”颜师古注曰：“今《礼记》有‘中庸'一篇，亦非本礼经，盖此之流。”《四库全书提要·中庸辑略》云：“盖子思之作是书，本以阐天人之奥，汉儒以无所附丽，编之《礼记》，实于五礼无所属。故刘向谓之‘通论'，师古以为‘非本礼经也'。”
[3] 朱熹《四书章句集注·中庸章句序》，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第29－30页。
[4]《河南程氏外书》卷十一，见程颢、程颐《二程集》，中华书局2004年版，第411页。
[5]［元］董鼎《书传辑录纂注》引。
[6]［宋］杨简《杨氏易传》卷十一、卷二、卷八。
[7]［宋］吕祖谦《增修东莱书说》卷十。
[8]［宋］陈经《陈氏尚书详解》卷十五。
[9]［清］惠栋《易汉学》卷七。
[10]［宋］黎立武《中庸指归》。
[11] 今人萧兵着有《中庸的文化省察——一个字的思想史》（湖北人民出版社1997年9月）即通过“中”字来揭示中国思想。
[12]［元］保巴《易源奥义·周易原旨》卷三云：“中者，光被四表，格于上下，允执厥中之中，尧舜授受不己者也。故曰得其道矣。”
[13]“东莱曰：太甲悔过既力，入道既深，故伊尹于此篇，讲究实理，以入道之极处告太甲。自古以来，前圣入道，各有自得处，在尧、舜、禹则谓之执中，在伊尹则谓之一徳，在孔子则谓之忠恕，在子思则谓之中庸，在孟子则谓之仁义，皆所以发明前圣之所未明处。故此篇前后都说一徳。”说见［宋］黄伦《尚书精义》卷十八。
[14] “程氏学以性为本，以《中庸》、《易为》为先，盖二书皆尽性之道，程门惟兼山深于易，故得中庸之义焉。 又考汉上朱氏易说，于《干》九二曰：‘二为中，中动为庸，初九依乎中庸，九二龙徳而正。'中庸者中之用也，言行变化不失其中，故谓之庸。汉上闻道于游氏，且与兼山接丽，泽所渐至，当归一艮斋谢氏。尝叙所授郭氏《中庸说》谓，中为人道之大，以之用于天下国家，是子和所以学，而伊川兼山之渊源也。然则中庸大旨寔，程郭口传心授，探本穷源，而得之正位常道之义，全体大用之名，庶乎为定论。” 见《中庸指归》。
[15]［明］陈士元《易象钩解》卷三。
[16] [清]惠栋《易汉学·易尚时中说》，上海古籍出版社1990年，第62页。
[17] 其实在《大戴礼记·五帝德》、《韩诗外传》等典籍中，都可以看到“执中”的表达。
[18] 从汉唐的经学诠释系统“十三经注疏”到宋元明清的经学诠释系统“四书五经”的转变，伴随着《中庸》、《大学》（当然还有《孟子》）的地位升格运动，而这一升格又伴随着中庸、大学本身的词性与词义的变化，它所折射的是历史人文的内在变迁。在这一历史过程中，作为“四书”学体系的缔造者的朱熹，无疑是一个关键的人物，而他对《中庸》的创造性解读，无疑是尤为关键性的事件。
[19] 朱熹《四书章句集注·中庸章句序》，《朱子全书》第六册，第29页。
[20] ［宋］黎靖德编《朱子语类》，中华书局，1994年版，第1480页。
[21] 朱熹《四书章句集注·中庸章句序》，《朱子全书》第六册，第32页。
[22] ［清］戴震《孟子字义疏证》卷中《天道》。
[23] 《庄子·秋水》曰：“牛马四足是谓天，穿牛鼻、落马首是谓人。”
[24] 《朱子语类》第1480页。
[25] 这是宋明时代的普遍见解，例如薛瑄说：“‘中'者，天地万物所全具之理。”(《薛瑄全集》，山西人民出版社1990年版,第1299页)
[26] 《朱子语类》第1489页。
[27] 《朱子语类》第85页。
[28] 《朱子语类》第2503页。
[29] 朱熹《四书或问·中庸或问》，《朱子全书》第六册，第563页。
[30] 朱熹《四书或问·中庸或问》，《朱子全书》第六册，第590－591页。
[31] 《朱子语类》第1482页。
[32] 《朱子语类》，第1481页。
[33] 《四书或问·中庸或问》，《朱子全书》第六册，第549页。
[34] 《朱子语类》第1483页。
[35] 王夫之《读四书大全说》卷二《中庸》，《船山全书》第六册，岳麓书社1996年版，第452页。
[36] 《四书章句集注·中庸章句序》，《朱子全书》第六册，第30页。
[37] 《朱子语类》第1483页。
[38] 王夫之《读四书大全说》卷二《中庸》，《船山全书》第六册，第452－453页。
[39] 《读四书大全说》卷二《中庸》，《船山全书》第六册，第452页。
[40] 《朱子语类》第1484页。
[41] 《四书或问·中庸或问》，《朱子全书》第六册，第549页。
[42] 朱子说：“知，谓识其事之所当然；觉，谓悟其理之所以然。”见《四书章句集注·孟子集注》，《朱子全书》第六册，第378页。王夫之更深入地区分了知与觉，见《读四书大全说》卷二《中庸》，《船山全书》第六册，第449页。
[43] 郑玄注《礼记·乐记》云：“理，分也。”又见戴震《孟子字义疏证》卷上《天理》）
[44] 知以分别为其特性而区别于觉，见《船山全书》第六册，第449页。
[45] 《朱子语类》第1589页。
[46] 《朱子语类》第3018页。
[47] 在《四书章句集注》中，朱熹指出，“知，谓识其事之所当然；觉，谓悟其理之所以然”。（《朱子全书》第六册，第378页）显然，对于朱熹来说，是觉而不是知才能进入存在的最深层次。
[48] 对于学之为觉的界定，陈立《白虎通疏证》（中华书局1994年版，第254页）提供了文献上的支持。觉与德行的关系以及它的实践而不是从属于意识的特征，可以在《诗经·大雅·抑》如下的表达中获得说明：“有觉德行，四国顺之”。杭世骏《订讹类编》指出：“觉，直也，大也，言人君有直大之德行，则四国顺从之”。参见臧克和《汉字单位观念史考述》（上海，学林出版社，1998年）162页。
[49] 陈赟《道教的形成与人文形态的变迁》，《中国哲学史》1997年第4期。
[50] 《朱子语类》第2506页。
[51] 《朱子语类》第1485页。
[52] 陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，复旦大学出版社2002年版，第九章。
[53]［宋］夏僎《夏氏尚书详解》卷三。
[54] 《河南程氏外书》卷二，《二程集》，中华书局2004年版，第365页。
[55] 《礼记·乐记》。
[56] 这个解释的特点是将“中庸”理解为“用中”（或“用中和”），但至于“中”应当如何理解，郑玄似乎并没有给出说明。看来有两种可能性：一，“中”就是“中和”之“中”，也就是《中庸》所谓的“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”的“中”，由于它在《中庸》本文中已经被说明，因而郑玄可以不必重复。另一种可能就是，“中庸”并不等同于“中和”，“中庸”之“中”与“中和”之“中”在《中庸》本文中具有不同的语境，因而也具有不同的含义，《中庸》尽管指出了中和的内涵，但却没有直接给出何谓中庸的规定。在第二种可能中已经包含着反对第一种可能性的理由，这就是，中庸与中和出现在不同的语境中，当郑玄说“名曰中庸者，以其记中和之为用也”时，显然，“中庸”之“中”似乎包含了“中和”这个词语中的“中”与“和”。很有可能，“中”的含义对于郑玄以及那个时代的人们而言，是不言自明的，不需要特别的解释。
[57] 参看李圃主编《古文字诂林》第一册，上海教育出版社2004年版，第325－342页。现代的文字学家为那种近似于科学主义的态度所主导，似乎更多地偏向于象形的解释，即将字的本义过多地转向于某一固定性的事－物，而忽略了会意在汉文字中的位置，事实上，汉字是一种会意的语言，即使是象形本身，也可以纳入到会意的层面加以理解。而会意本身即是思想的最直接的展现，更多的汉字，其意义不是直接交付给视觉，而是在心思的直观中得以呈现的。高度思想性的语言，往往都具会保留某种程度上的会意性，例如德语与梵语虽然是拼音文字，但是由于其字形的组合可以会意，因而也具有会意的特性。
[58] 作为“六书”之一的“象形”，与“会意”、“指示”等一样，并不是造字时采用的原则，而是文字产生之后理解文字起源的一种方式。因此，在运用这几种形式来理解文字的意义时，应该考虑的是后来发现的形式本身的有限性质，而不是相反，不加反思地将所有的文字都归入现成的形式中。无论是许慎，还是宋代的程颐，在解释“中”的时候，不从前定的象形入手，而是从会意的视角直接解释，这一训诂传统本身的存在，就传达了一种值得倾听的消息。
[59]［明］张献翼《读易纪闻》卷四引。
[60]［宋］张君房 辑《云笈七签》卷九十。
[61]［宋]林栗《周易经传集解》卷三。
[62]［清］胡煦《周易函书约存》卷五。
[63]［明］王夫之《周易外传》卷六《系辞下传》第十章，《船山全书》第一册，第1065页。
[64] 《孟子·尽心上》。
[65] 王夫之《说文广义》卷二，《船山全书》第九册，岳麓书社1996年版，第240页。
[66] ［汉］扬雄《扬子法言》卷三《问道篇》。
[67]《齐物论》云：“可乎可，不可乎不可；道行之而成，物谓之而然；恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。物故有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣，因是已，已而不知其然谓之道。”
[68] “执中是无执之执。”见程川编《朱子五经语类》卷四十五《书》五。
[69] ［清］晏斯盛《易翼说》卷七。
[70] ［清］叶燮《原诗》内篇下三，见《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》，人民文学出版社2005年版，第21页。
[71]《原诗》内篇下三，见《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》，第21－22页。
[72]《原诗》内篇下三，见《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》，第21－22页。
[73] ［清］黄宗炎《周易象辞》卷五。
[74] 王夫之《说文广义》卷二，见《船山全书》第九册，第277页。
[75] 陈梦家《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》第十九期，第143－144、154页，1936年；夏渌《卜辞中的天、神、命》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》1980年第2期。
[76] 《大戴礼记·曾子天圆》。
[77] ［宋］卫缇《礼记集说》卷五十六。
[78] 《大克鼎》。
[79] 关于天地之间，先秦经典中有诸多的表述，耐人寻味，现在举例一二：“天地之间，其犹槖钥乎。虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。”（《道德经》第五章）“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）“夫易，广矣，大矣。以言乎逺则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。”（《周易·系辞上》）“盈天地之间者唯万物。”（《周易·序卦传》）“乐着大始，而礼居成物，着不息者，天也。着不动者，地也。一动一静者，天地之间也。”（《礼记·乐记》）“人生天地之间，若白驹之过郄，忽然而已。”（《庄子·知北游》）
[80] 朱熹《中庸或问》，《朱子全书》第六册，第576页。
[81] 《春秋繁露·人副天数》。
[82] 《春秋繁露·天地阴阳》。
[83] 这里可以选举一些文献加以说明：《礼记·孔子闲居》谓：“子夏曰：‘三王之徳，参于天地。敢问何如斯可谓参于天地矣？'”《礼记·经解》云：“天子者，与天地参，故徳配天地，兼利万物。”《荀子·臣道》曰：“功参天地，泽被生民。”《荀子·赋篇》云：“大参天地，德厚尧禹。”
[84] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第470－471页。
[85] 朱熹《论孟精义·论语精义》卷四上。
[86] 《中庸》首章云：“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，则天地位焉，万物育焉。”
[87] ［宋］黎立武《中庸指归》。
[88] ［宋］黎立武《中庸指归》。
[89]［宋］王宗传《童溪易传》卷十四。
[90]［宋］石塾（编）《中庸辑略》（朱熹删定）卷下。
[91]［清］张尚瑗《三传折诸·左传折诸》卷十三引司马光言。
[92]［明］吕坤《呻吟语》卷上，内篇《谈道》。
[93]［明］吕坤《呻吟语》卷上，内篇《谈道》。
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