回顾一下20世纪儒家人文学的发展，就会发现一条由思想到学术，亦即从新儒学体系的建构到儒家文化的学术研究的演进线索。这表现在，不仅本世纪几个著名的新儒学体系均产生于前期，而后期则极少此类建构性努力，而且，新儒家本人亦多有由思想到学术的学思历程。对此，人们可能会满足于从社会—政治、历史的变迁层面来解释，但一个耐人寻味的事实是，贺麟先生早在四十年代就自觉开始了这一转变。贺本人以一种非建构的态度对待儒家思想的现代开展，作于抗战时期的《文化与人生》就是其具体表现。只是他对于儒学“现代化”所具有的方向性意义迄今不为人们所察知罢了。
20世纪中国文化的主题通常被概括为东西文化的冲突与调和，在此视域内中国文化的开展也就是在吸纳西学基础上的重建。中体西用、西体中用、本位主义、西化主义都是在此思维模式下的重建方案。但自觉吸纳外来文化与重建中国文化成为一致的过程或成为同一过程的两个方面只是近现代的事情。这固然与西学直逼境内有不可回避的硬性背景有关，但并非没有人为的认知因素作为其更本质的构成基础。例如，陈寅恪、汤用彤先生以历史学的方式对儒佛关系所做的现代阐释就是对通行态度——采纳西学与中学重建的同一——的先行确信作为事后补加的确证。佛教的传入及昌盛分明是本土人文衰弊的后历史性结果，只要儒学昌明，印度思想无论如何也不会在中土大行其道。宋初士人十分清楚这一点，因而儒学的复兴与拒斥外来佛教在他们看来应是同一的过程。[①]陈、汤二先学生无视宋人的意见，得出了与宋人截然相反的见解：中国学术盛极于赵宋之世，而佛教的传入则是它的一桩“大事姻缘”。陈氏致力于理学的形成，汤家氏专精于佛教的始入，但却具儒佛融和而后蔚为宋世新儒学的共同信念。[②]这一研究性的信念对于中西调和与儒学重构的达成一致具有不可否认的构成作用。新儒家对儒学的重构态度在这里亦有其根苗。事实上，前历史时期的中学衰弊导致了后历史时期的西学东渐及东西文化调和问题。前者是后者的前导与引发者，后者是前者的招致结果。但是因与果的跨时性反而把因遮蔽了。正是在这里，展示了现代新儒家与宋儒的巨大分歧，宋儒志在复统，并不自命为新儒家，而且隐含着对外来佛教昌盛之远因的追溯；现代新儒家则与之相反，不但自命为新儒家，而且志在儒学之体的重构。这种对儒学的建构而非运用的态度背后隐含着如下的观点:儒学作为政治—历史性教化现象乃是特定时段中国文化和中国社会生活相结合的产物，如果继续把它作为权力功能加以使用，必须剔除其中非同时代意识的因素。这种把儒学人类学化和历史化的看法本身即是对儒学恒久价值的变相否定。宋儒对传统儒学的处理一言以蔽之是“明体达用”(胡瑗语)，体是前定的，只是在社会日常动用中使之明现而已。如果不把儒学义理还原为世界观意义的非时间性的方法原则，儒学便有沦为历史认知对象的命运。而近现代由西方传入的线性进化观念无疑有助于这种景观的形成。贺麟深受西学影响，对进化观念亦有相当程度的接受，但他还是触及了儒学最深沉的方法层面。这在新儒学中是极为罕见的，因而也是难能可贵的。在贺麟看来，儒学的现代开展也就是恢复儒学在现代生活中的参照功能，以儒家精神解决现代生活、政治、文化领域的诸多问题，从而使每一个中国人都有典型的中国人气味，都能代表一点纯粹的中国文化，成为一个儒者，确立一个儒的文化人生。[③]那种以为儒学的现代化就是构筑一个现代性儒学体系的简单看法为贺麟所不取。事实上，贺已把儒学的重构转化为儒学的现代运用，与此相应，他必然突出文化主体在这一过程中的地位。这是贺麟的文化建设方略卓异于时人之处。其实，在《文化的体与用》中，贺已触及文化主体问题，[④]在《王安石的哲学思想中》，他把“建立自我”称作王安石思想的出发点，他说:“即使传统文化，诗书典籍一时遭受毁坏，而人心中自有其义理，自有其良知，因此道德文化亦不会沦亡。”[⑤]由此可以想见确立儒学人生的重大文化意义。这是在儒学衰弊、处于文化殖民的情境下的沉痛话语。“假如自己没有个性，没有一番精神，没有卓然可以自立之处，读古书便作古人的奴隶，学习西洋文化便作西化的奴隶。”[⑥]贺麟把文化主体意识的树立作为其文化观的出发点绝不是偶然的。正因为此，贺虽推崇熊十力，但并没有仿效熊氏致力于儒学的体系建树与义理的纯化，而是着眼于社会功用之学和人生问题的解决。这恰恰是中土理学不作概念思辨，取诸身物，利于事备于人的实学态度。冯友兰构造了“不着实际”的新理学体系后，又把其“形而上”的关切拉回现实，以《新理学》方法处理《新事论》等中的问题，遭到了贺麟的激烈批评。贺藉王船山的历史哲学指斥冯离开器而侈言抽象之道，以为其“妄立一体，而消用以从之”。贺反对冯由体到用的建构态度，主张即用求体的现象学方法。[⑦]这表明其独特的文化建设理论富于儒家义理的根基及儒学方法的自觉。
东西文化的处理对三、四十年代学人来说是最为困扰的难题。熊十力等曾经掀起现代儒佛之争，但似乎没有充分意识到儒佛、东西学之间的质性差异根源于各自的人文类型特性。梁漱溟一面重提儒家，一面又主张全盘接受西方的科学和民主，贺麟认为梁未跳出“中体西用”的圈套。[⑧]冯友兰把中西文化看作线性发展的时间序列，与此相应，中学的现代化也即是全盘西化，这一主张成为贺对冯始终持批评态度的主要原因。[⑨]其后的儒家学者在论及儒学自身的建设时往往更多地强调西学、佛学对儒学的强有力的挑战。召集人傅伟勋先生甚至认为当代新儒家几乎已经用尽了传统儒学的全部资源，仍无以回应来自佛学、西学的挑战。[⑩]且不说此类文化讨论因脱离了文化主体与社会生活而削减自身的人文厚度，也不说其忽视类性法则考察不同人文的疏漏，其根本性的失误在于把先行的儒学衰弊归结为派生性质的外来文化挑战的结果，而不是自家义理的人为遮蔽。其骨子里隐藏着道地的文化后殖民心态。贺麟虽然竭力摒去这种有害的文化心态，但并没有摆脱“挑战—应战”型文明演化模式的影响，比如他过多地强调了佛教的传入对宋代理学的构成作用，与此相应，他认为，儒家思想的生存、复活及其发展依赖于西洋文化对之的考验与挑战。但贺麟绝不是一般的文化调和论者。他强调对西洋文化的儒化、华化，以国人的人格为主体，以中外古今的文化为用具，以发挥其本性，扩展其人格。[11]
贺麟的深刻之处在于，他把儒家思想的开展与收复文化上的失地联系在一起。“儒家思想的新展开，是在西洋文化大规模的输入后，要求一自由的文化，文化的自主，也就是要求收复文化上的失地，争取文化上的独立与自主。”[12]但是历史的事实是，新儒家对儒学的重构是不自觉地以西洋文化为其潜在的参照视镜的，比如从中学中试图开出西学意义的科学与民主，就是一个说明;而且，儒学的叙事方式也发生了全面的西化亦即金岳霖所谓的技术化。中学失去了自身的叙事系统，必须经过西方诠释系统的过滤才能进入接受领域。这里展示了新儒家“失语症”的一面。而贺麟强调不是佛化、而是化佛，不是西化，而是化西，[13]不必求儒化的科学也无须科学化儒家思想，提出“儒家式的民主主义”与“非儒家的民主主义”两个概念，[14]这显然有更为深刻的内涵。新儒学沦为后殖民文化的危险并非源于对母体文化的殊少自信，而是在西学广播时对中西文化的质性差异缺乏深切的辨察与体认。从这个角度看，贺麟所谓“儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面”，[15]有其深邃、合理的一面。它并非一般的东西调和之论，而是包含着对当前和以后形势的充分估计。中学的衰弊会造成漫长历史时期内西学倾销的看好，就像佛教能在南朝李唐大行其道一样。而工业文明的全球化运动以及由之而来的生活方式的变迁无疑会加速儒学历史化的进程。因而，中学的建设往往过多地被外在的因素所缠绕，而对之的纠谬、辩证并不是一个纯粹的理论问题，且往往需要数代人的艰苦努力，而儒学也必须在这些问题中展示自己的生命力，这似乎成了历史的宿命。贺麟强调，对于这类问题，亦须达到契合儒家精神的解决。这是因势利导，把主动的西学绍介与传播代换为儒家精神的自觉阐扬。作为学者的贺麟从思想到学术的动机与其专治西学的动力目标在这里均可发现一些消息。在贺麟看来，外来文化只不过是一种偶然的遇合，一种外在的刺激，[16]充其量不过是发挥自家精神，扩充自家理性的材料而已。[17]因而所谓汲取外来文化，也不外是在异国、异代求友声、求知己，去找先得我心、精神上与我契合者而研究之、表扬之、绍述之而已。[18]在这种意义上的吸取外来文化，实质上是对母体文化的反观与发现。贺麟的这些观点，反映了在全球欧洲化运动的历史情境下他对民族文化乃至整个东方文化命运的忧虑。他曾经说过，“当东方各民族站起来了的新时代，我们有责任恢复中国哲学和东方哲学在世界智慧宝库中应有的历史地位”。[19]作为东方学者的贺麟，把东方文化的阐扬看作自己义不容辞的责任，不过他的这一精神更多地是通过“化西”来实现的。在《宋儒的思想方法》一文中，他把直觉作为求知的一种方法，并坚决反对冯友兰“科学方法即是哲学方法”之说，[20]就内在地包蕴着对以直觉为主要方法的东方文化的认同与肯定。人们往往很难理解，自称“新儒家”的贺麟同时又主张彻底的西化，在质、体、内容方面的彻底西化。[21]但从他向不苟同西化主义者(如陈序经)，始终对进行中国思想西方化尝试的冯友兰、金岳霖的不满与批评来看，贺麟的西化主张呈现出既特殊又复杂的性格。这是一种超越了以体用格局调和东西文化的西化，这是一种以文化主体意识的确立为基础的西化。在贺麟看来，如果说文化主体意识的树立是“收拾精神，自作主宰”，那么以此为根基的西化就不再是“我注六经”，而是“六经注我”了。
贺麟思想中最引人注目的一面是他对基督教思想的绍介与阐扬。唐君毅、刘述先、杜维明等对吸纳基督教亦有非常的兴趣。新儒家与基督教的关系问题无疑是最值得深思的课题，其意义只有在对新儒家与宋儒的比较中才能得到说明。在宋儒那里，儒佛之辨是与宋学相始终的，其真正文化涵义是非宗教人文与宗教人文之间的冲突与对抗，宋儒不仅汲汲于两种人文类型特性的辨析，而拒斥宗教人文又是他们共同一致的努力。[22]但在新儒家那里，儒学是否是宗教则是一个敏感而又相当含糊的问题。
贺麟说:“儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。宗教则为道德之注以热情、鼓以勇气者。”[23]显然认为儒家之礼教与宗教人文有所不同。但在《基督教和中国的民族主义运动》一文中，他把“儒教”与基督教、佛教并提，在《基督教与政治》一文中，他使用“儒家宗教观”这一术语，并指出:“中国儒家数千年来的传统，是将宗教与政治及家庭生活打成一片，故仅有礼法之名，而非离政治而独立的宗教。”可见，儒学是否是宗教，在贺麟那里似乎没有得到一以贯之的处理。贺麟曾提出须吸取基督教的精华以充实儒家的礼教，但他又把这种吸取等同于对儒家思想加以宗教化的发挥。[24]贺麟对儒学宗教化的开展在新儒家中并非唯一的，如唐君毅即曾言及“由西方文化之入中国而生之现代中国文化之问题之一，乃宗教问题。这个问题之复杂性与重要性，不亚于现代中国之任何文化问题，如科学、民主、道德、教育问题之类。……要肯定中国儒家思想中之宗教意义，使纯粹中国人与不信仰其他宗教的世界人士，在儒家思想的信仰中，同可发现一宗教性的安身立命之所，以建立儒家的教化之基础”。[25]唐君毅虽力主挖掘儒学的宗教内涵，但亦没有明确地把儒学等同于宗教。儒学是否是宗教这一对新儒家至关重要的论题却没有得到明确的处理，这反映了现代新儒家内心的一大苦闷，这即是对儒学在失去教权以后的生存方式的忧虑。儒学曾因掌握教权而影响深远，但儒学却也付出了被扭曲、附会的代价。儒学的生命力在于摆脱对任何外在权力的依附，历史的进程也恰恰是，儒学被抛于官方意识形态之外。但在这种情况下，儒学应以什么形式维系对一般个体的关联，从而真实地表达它对生活世界的关切呢?在这方面，不依附于政治、而有自己独立存在形态的基督教无疑给予儒者们以很大的启发。事实上，康有为、陈焕章建立孔教的主张，章炳麟建立宗教的构想，就表现了儒学在近现代处境中对生存方式的最早的自我选择尝试。新儒家力图抹平儒学与宗教人文之间的质性差异，无疑是这一尝试的继续和深化，它深刻地反映了儒学生存方式的巨大变迁。儒学如果连主观的精神世界的一席之地都不能占据，那么，谈论儒学的价值还有什么意义呢?新儒家的这一忧虑无疑是深沉的，它提醒人们：我们正处在这么一个时代，在这里，我们把传统，把绵延不绝的精神命脉人为地割断了。贺麟对儒学的眷恋乃至为其生存而计的忧虑之情是溢于言表的。在《信仰与生活》一文中，他把维系于传统信仰中的风俗习惯、制度文物，看作儒学精神外化而成的礼教的核心，他断言:“每一个民族或国家的传统信仰破产之日，即是那个民族或国家衰乱之时。”这与熊十力所说的“亡国族者必先亡其文化”一样的沉痛而又震撼人心。他在《宋儒的新评价》中指出，宋文化对于国内政治、社会、人民生活的影响之所以异常久远深刻，是因为宋儒掌握了中国近千年的教权——包括礼教上的权威和教育上的权威两个方面。而贺麟对于置身其中的当代状况又作何观想呢?贺麟指出，现在正面临着一场普遍的宗教危机，[26]反映在教育上就是非人格(De-personalization)的趋势使得一切教育的学术工作成为机械化、工场化、商业化，教员和学生，教员和教员，都没有精神交契、人格感如的关系。而这正是中国近代教育的最大危机。[27]儒学的现代命运一方面根植在形态与政治的分离，另一方面又与近代教育体制及儒学教育危机联系在一起。与此相应，贺麟一方面意欲重建教学生活，把人格的感化与相契的“英雄崇拜”情结纳入其间，又看到“真纯的佛教和耶教”以其“保持宗教的超世独立的尊严以求人群精神的皈依”所给予儒学的重大借鉴意义。[28]他对宗教的界定——如果认为有一种神圣的有价值的东西值得我们去追求，这就是宗教，或者从内心说，人有一种崇拜的情绪，或追求价值的愿望，就是宗教;[29]对信仰的阐释——“信仰是知识的型态，同时也是行为的动力”;对道德与信仰关系的见解——“道德的信仰即是宗教的信仰，道德是宗教的核心，离开道德而言宗教，则宗教会变成邪魔外道”[30]，这些使人感到，贺麟有意将儒学纳入宗教、信仰的领域中来，这是他在教权丧失后，以宗教的型态维系儒学与个体的内在关联，从而实现其确立文化主体之构想的举措之一。贺麟把对儒学的宗教化开展概括为“由道德进而为宗教，由宗教以充实道德”，[31]其实按照他的宗教观念，儒学本身即含有宗教的识度，因而，儒学的宗教化并不是对儒学义理的提升，而毋宁是儒学与个体关联的内在化，即以宗教型态存在的儒学当以信仰的形式得到个体内在化的处理。与儒学的宗教化紧密相关的则是儒学的内在化，这意味着儒学的形而上的精神层面应与诸种外在型态与表现区分开来。贺麟把前者概括为“儒学精神”，它与作为中国乃至东亚政治—历史性教化体系的后者不可同日而语。儒学精神已经完全超出了那种人类学的和历史主义的儒学规定，而转化为一种后时空意义的人类性精神资粮。它不是一种学理的抽象，而是一种文化及生活的态度，其特点是“合理性、合时代、合人情”，[32]这也就是儒学之体。儒学的现代开展，不应是体的重构，而是一个运用问题。这一点，内在地决定了20世纪儒家人文由思想到学术的变迁。与此相关的另一个重要问题也被先行揭示了，这即是，儒学的衰弊及危机并非来自外来文化的刺激与挑战，而是自家义理的人为遮蔽。（1997年4月）
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[①] 欧阳修的看法可供参考。见《宋元学案》卷四欧阳修《文集》。朱熹对于欧阳修亦有补充性见解，见《朱子语类》卷一二六。
[②] 最早对以陈寅恪为代表的传统观点提出批评意见的当推季蒙先生，见其文《说陈寅恪》。载太原《黄河》1996年第4期。又按:汤用彤作《汉魏两晋南北朝佛教史》前，即有《评近人之文化研究》及《文化思想之冲突与调和》二文。可作为本文的证据，二文均载于《汤用彤学术论文集》(北京，中华书局，1983年)。
[③]贺麟《文化与人生》，北京，商务印书馆，1996年，第11页。
[④]贺麟《哲学与哲学史论文集》，北京，商务印书馆，1990年，第343—354页。
[⑤]贺麟《文化与人生》，第292页。
[⑥]贺麟《文化与人生》，第261－262页。
[⑦]贺麟《文化与人生》，第261－262页。
[⑧]宋志明编选《儒家思想的新开展:贺麟新儒学论著辑要》，北京，中国广播电视出版社，1995，第176页。
[⑨]宋志明编选《儒家思想的新开展:贺麟新儒学论著辑要》，第187页。
[⑩]傅伟勋《佛学、西学与当代新儒家——宏观的哲学考察》，见香港《明报月刊》1996年12月号。
[11]贺麟《文化与人生》，第6页。
[12]贺麟《文化与人生》，第14页。
[13]贺麟《哲学与哲学史论文集》，第404页。
[14]贺麟《文化与人生》，第7页。
[15]贺麟《文化与人生》，第229页。
[16]宋志明编选《儒家思想的新开展:贺麟新儒学论著辑要》，北京，中国广播电视出版社，1995年，第188页。
[17]贺麟《哲学与哲学史论文集》，第353页。
[18]贺麟《文化与人生》，第7页。
[19] 贺麟《现代西方哲学讲演集》，上海人民出版社，1984年，第208页。
[20] 贺麟《哲学与哲学史论文集》，第175—199页。
[21] 贺麟《文化与人生》，第305页。
[22] 陈赟《儒佛之辨:理学的一个向度》，《中州学刊》1998年第2期。
[23]贺麟《文化与人生》，第8页。
[24] 贺麟《文化与人生》，第8－11页。
[25] 张祥浩选编《文化宇宙意识的探索:唐君毅新儒学论著辑要》，北京，中国广播电视出版社，1992年，第228—234页。
[26]贺麟《文化与人生》，第159页。
[27]贺麟《文化与人生》，第77－78页。
[28]贺麟《文化与人生》，第144页。
[29]贺麟《文化与人生》，第307页。
[30]贺麟《文化与人生》，第93页。
[31]贺麟《文化与人生》，第11页。
[32]贺麟《文化与人生》，第13页。
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