就在近80年来世界上最大的金融危机风暴从华尔街平地卷起进而席卷全球之时，2008年10月1日的西班牙《国家报》针对在中国天津刚刚闭幕的世界经济论坛发表了一篇评论文章，文题为——《中国是欧洲的样板》。[1]“中国是欧洲的样板”——这句非同寻常的话语无论对于近代的欧洲人还是对于今天的中国人，虽然实际上不应该陌生，但听起来总有点像天方夜谭。因为一百多年来的近代史，压根儿就是一部中国人挨打受侮的历史，也是中国人拜西方为师、向西方寻求真理的历史。根本就不是什么“中国是欧洲的样板”，而是“西方是中国的样板”——这似乎更天经地仪。然而，西班牙《国家报》那一行醒目的文章标题，似乎强制性地把人们又重新召回到二百多年前欧洲的18世纪。“中国是欧洲的样板”——这正是当年欧洲启蒙思想家们曾经提出的口号，《国家报》只不过是重申了三个世纪前近代欧洲先贤们的主张而已。
就在我写这段文字的时候，我案头放着一本美国学者马弗利克（Lewis Maverick）1946年出版的英文著作，书名就是《中国为欧洲的样板》，[2]这本书的上卷是马氏本人对启蒙时代中欧之间思想文化接触的回顾，下卷则收录了18世纪法国重农学派的领袖魁奈的《中国的专制主义》的英译本。在魁奈、伏尔泰等18世纪欧洲时贤们的心目中，中国的开明专制是比希腊的民主政体和罗马的共和政体更优越的政治体制，中国无疑是欧洲的样板，欧洲应该向中国学习。但是，自1840年之后，西方列强的坚船利炮带给中华民族的是百年耻辱和遍体鳞伤，在西方思想界，西方主义、殖民主义和种族主义思想取代了当年的东方主义，中国不再是样板，而是倍受羞侮的对象。相反，欧洲成了中国的样板，这真是“三十年河东，三十年河西”。然而，所有这些都不能覆盖中西交往的全部真实历史，即使在“中国热”开始退潮、中国国势开始衰败的19世纪初，西方主义的代表人物黑格尔也不得不承认：“中国曾经是我们的样板。”[3]
不管谁是谁的样板，抑或互为样板，都不能阻挡中华民族卧薪尝胆、忍辱负重而坚毅前进的脚步。而今，中国正在崛起，面对史无前例的民族大复兴，我们需要谦卑，也更需要自信。回顾“中国曾经是欧洲的样板”这一实实在在的、不容怀疑、不容否定的历史事实，我们不只是发思古之幽情，而是开来日之眼界。五千年的古老民族一路走来，还有什么有比历史更能为鉴、更能为师的呢？
一、中西交通与儒学西传
中国与欧洲的接触，最早可以追溯到希腊、罗马时代，虽然中欧双方有关这方面的文献尚不足征，但仍然有案可稽。确凿的证据是当年罗马皇室、贵族和富豪们趋之若鹜的名贵织物——丝绸，这是从遥远的东方“丝国”（希腊语为Seres，音译“赛里丝”）长途贩运而来的。“丝国”即中国。考古学表明，沟通中西方的著名的“丝绸之路”可能早在张骞“凿通”之前就已存在了，它还有着“玉石之路”、“瓷器之路”的别名。沿着海、陆两大通道，汉唐时期，中国与罗马之间的贸易和各种往来已相当频繁。元代蒙古军队西征，直捣欧洲腹地多瑙河流域，横贯欧亚大陆东西间的陆路交通空前畅行，著名的意大利旅行家马可孛罗就是在这一时期来到中国的。中、欧之间的海上交通于15世纪的“大航海”时期进入了一个新的阶段。那时，欧洲流行“东方主义”，神秘、富庶的东方令西方人向往不已，出于对丝绸、茶叶、瓷器、香料和黄金的奢望和需求，欧洲人开始了大探险的历史征程。
历史喜爱制造契机，契机转而创造历史。1453年，从毗邻中国西域、经过漫长迁徙而进入小亚细亚半岛的一支突厥人，一举攻陷了君士坦丁堡，建立了奥斯曼土耳其帝国，延宕一千多年的东罗马帝国从此彻底覆灭，通往东方的陆上和海上商路也分别被土耳其人和阿拉伯人所控制。为了走向东方，欧洲人急于寻找新的道路。意大利人哥伦布年轻时十分推崇他的同胞马可孛罗，对东方的中国和印度心驰神往，他相信当年还不十分成熟的“地球”理论，认为向西航行也可以绕行到东方。于是，1492年哥伦布带着西班牙国王给中国皇帝的信函向西航行跨越大西洋，意外地“发现了”美洲“新大陆”，误把它当成了印度。接着，他又进行了三次类似的航行；1497年，葡萄牙人达. 伽马绕过了非洲南端的好望角，并于第二年到达到了印度，打通了从欧洲直抵印度和中国的海上航线。1519—1521年葡萄牙探险家麦哲伦首次作环球航行，成功地横渡了大西洋和太平洋，结果在与菲律宾土著的冲突中被杀。直至1511后葡萄牙人占领马六甲海峡，标志着东西方实质性接触的新纪元的真正开始。
尽管欧洲人进行了上述这些具有世界历史意义的航海探险活动，但15世纪“大航海”时代的序幕却是由中国人揭开的。早于麦哲伦一个多世纪，中国的郑和于1405年奉明朝永乐大帝的命令进行了第一次下西洋的航海行动，至1433年，郑和接连七次下西洋，其航海船队规模空前，横渡印度洋和阿拉伯海，最远到达东非索马里海岸。郑和与欧洲航海家们向海洋进发的目的、背景很不相同，但都反映了这样一个客观事实：居住在地球两边的民族自古以来就有一种相吸力，并于15世纪彼此之间再次努力向对方伸出了联络的触角。
15世纪的航海探险活动，客观上为17到19世纪欧洲资本主义兴起之后向海外扩张市场和抢占殖民地开辟了道路，也为16世纪罗马教廷向亚非各国传播基督教充当了开路先锋。海路打通，导致各种传教团体纷纷东向，传教士们肩负着向非基督教地区传达“上帝福音”的神圣使命，客观上成了沟通东西方文化的媒介和桥梁。具有说服力的案例之一是：几乎在罗马教皇试图把中国变成基督教国家的同时，中国的儒家经典也传入了欧洲各主要国家。如，早在16世纪，从未到过中国的西班牙人门多萨[4]就根据在中国南方活动的传教士、商人、水手所写的报告忠实地撰写了一部书，名为《大中华帝国史》，该书1585年用西班牙文首版，1588年又出了英文版，至16世纪末，共用7种欧洲文字重印了46次，为欧洲学者了解、研究中国所广泛利用，成为此后欧洲汉学兴起的奠基性著作。随后，成功地进行“儒服传教”的意大利教士利玛窦[5]于1591—1594年首译朱熹注的《四书》，金尼阁[6]于1626年用拉丁文翻译了《五经》，意大利耶稣会士殷铎泽[7]与葡萄牙耶稣会士郭纳爵[8]于1662—1669年合译了《大学》，取名《中国的智慧》（Sapientia Sinica），带往欧洲出版，他又独译了《中庸》，这两本书于1672年在巴黎重版，书后附录了《孔子传》和孔子画像。与此同时，殷铎泽还与郭纳爵合译了《论语》。1687年，比利时神父柏应理[9]等人出版了《中国哲学家孔子》一书，重点向西欧介绍了中国宋代的新儒家哲学。在此之前，还有曾德昭[10]1641年的《大中国志》、安文思[11]1668年的《中国新志》、卫匡国[12]1655的《中国新图志》和1658年的《中国上古史》等书，这些都是早期西方中国研究的代表性著作。值得一提的是，卫国匡的《中国上古史》也涉及到儒家哲学，并附有伏羲的八卦和64卦图。可惜的是，这些书长期以来没能得到中西方学术界的重视。1692年，法国耶稣会士李明[13]在巴黎出版了《中国近事报道》，这也是一本在欧洲影响颇巨然而却给李明本人带了厄运的著作。除此之外，还有法国神父马若瑟[14]著《书经以前之时代及中国神话》、《中国经学研究导言略论》和《经传议论》等书，其中《经传议论》曾经清康熙皇帝御览。这些书的西文版在欧洲的流传促进了欧洲对中国文化的了解以及对中国思想的研究，“中国热”随之在欧洲兴起，“中国学”（Sinology）也正式登堂入室成为欧洲的显学。进入18世纪后，法国神父汤尚贤[15]著《易经注》，对欧洲知识界了解和研究《易经》发挥了重要作用；法国神父钱德明[16]著《孔子传》、《孔子弟子传略》，在当时法国兴起的“中国热”中如火增薪。所有这些都奠定了欧洲中国学研究的最初基础。另外，《利玛窦札记》在欧洲的流传，龙华民[17]、艾儒略[18]、柏应理、闵明我[19]、马若瑟、巴多明[20]等传教士跟欧洲的大量通信也引起了欧洲中国学界的重视，从18世纪初期开始，法国就有人开始收辑编纂这类通讯集。据统计，仅法国一国派往各国的耶稣会传教士寄回法国的信函就有34卷之多，其中16至26卷约10卷的数量是从中国寄来的，[21]这些都给欧洲学者了解中国提供了依据，成为欧洲18世纪法国著名中国学专家杜赫德[22]编写《中华帝国志》的重要素材。基于这种文化传播的背景，当时的欧洲顶尖级的学者，无论其对中国的看法如何，但都无法回避中国这个话题，多多少少都要对中国和中国文化发表一些看法，从培根[23]到莱布尼茨[24]，从康德[25]到歌德[26]，无一例外——因为这是当时欧洲学术界的一种时尚。
到了18世纪，欧洲学者研究中国文化和哲学的著作不断涌现，影响所至逐渐超过中国经典原著本身，直至今天，人们还能在梵蒂岗图书馆看到14种西人研究《易经》的著作。在17至18世纪的欧洲学者评介和研究中国哲学的著述中，影响最巨者当推柏应理的《中国哲学家孔子》一书，该书的中文标题是《西文四书解》，说是《四书》，独缺《孟子》。值得 注意的是该书的《导言》部分，它对中国哲学的儒、释、道三家分别进行了评介，并附有《周易》六十四卦图，介绍了宋代朱熹的理学和易学以及朱熹注的《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》等书目以及“太极”、“理”等新儒学概念。1691年蓝登尔?泰勒(Randal Taylor)以柏应理的《中国哲学家孔子》和法国人彼埃尔?萨夫亥(Pierre Savouret)的《孔子的道德，中国的哲学》为蓝本，改编为英文版的《中国哲学家孔子的道德》(The Morals of Confucius, a Chinese Philosopher)，该英译本后来被多次印刷，成为当时英语世界普通读者了解孔子和中国哲学的主要信息来源之一。
有些研究者在论到莱布尼茨与《易经》的关系时，总是以莱布尼茨自己的话为依据坚持认为莱布尼茨是在1703年接到法国传教士白晋[27]寄给他的卦图之后才知道了《易经》和“伏羲卦图”的，这有违事实。实际上，莱布尼茨在1687年12月9日写给白晋的信中就明确提到了白晋给他的卦图与《中国哲学家孔子》书中的卦图有别，并评价该书翻译的《四书》说：“这部著作并非由孔子亲手著成，而是由他的弟子将其言论加以收集、编辑而成。这位哲家超越了我们所知道的几乎全部希腊哲学的时代，他总有着熠熠闪光的思想和格言。”[28]这说明莱布尼茨在看到白晋寄给他的卦图之前已经看到过《中国哲学家孔子》一书中的卦图了。况且在此之前，卫匡国的《中国上古史》早于1658年就已经在阿姆斯特丹刊行，阿姆斯特丹是笛卡儿学派的大本营，也是当时欧洲的中国学研究中心，家庭藏书丰厚的莱布尼茨完全有条件看到卫匡国的书。有还有资料显示，莱布尼茨6岁丧父，他的父亲留给他的是比金钱还要宝贵的大量藏书，他在年轻时就可能通过阅读这些大量的家藏文献接触过《易经》的内容和卦图。比如，莱布尼茨在去世的那一年曾就他与“伏羲卦图”的事再“解释一下”，有意无意之间提到了德国汉学家安德列?弥勒[29]于1678年出版的《阿布杜拉?白达瓦鲁斯中国史》，这本书中也载有“伏羲卦图”，它是由对欧洲思想界产生过巨大影响的13世纪的阿拉伯学者阿布杜拉?白达瓦鲁斯所述“伏羲卦图”谈起的[30]。这表明莱布尼茨极有可能在1678－1679年就已经知道了伏羲八卦和64卦的卦象划法（即所谓的“二进制”）。
这里涉及到学术界争辩不休的两个问题，一是莱布尼茨的“二进制”的发明是否与《易经》的64卦的卦图有关？二是莱布尼茨在发明“二进制”前是否接触过《易经》八卦的卦图？我认为，这是两个不同的问题，应该分开来谈。第一个问题可能有关也可能无关，因为“二进制”是西方的概念，中国古代没有“二进制”算术，但不排除莱布尼茨把八卦的两个爻划的排列组合法则视为“二进制”或在发明“二进制”时从中获取灵感或得到重要启发；第二个问题应该从史实和文献上去推理，而不应以莱布尼茨迫于当时的个人处境说过为自己开脱的话为根据。我倾向认为：诸多资料显示，莱布尼茨早在发明“二进制”算术之前就已经见过不同于白晋寄给他的另一类“伏羲八卦”的卦图了，他曾表白说“没有见过”——这仅针对白晋给他的那类卦图是成立的。
莱布尼茨与“伏羲八卦”之间的这桩公案是另一讨论的专题，在这里就不多述了。
总而言之，16至18世纪，正是欧洲思想界大解放、大转型的时期，是恩格斯所说那种需要思想巨人从而产生了思想巨人的时期。中国儒家的思想适逢其时传入，无疑给欧洲的启蒙运动火中增薪。我们可以肯定地说，在孔子名义下以朱熹哲学为实质内容的儒家思想的西传，对欧洲近代思想的影响不仅是客观存在的，而且是相当重要、不容忽视的。
那么，中国对欧洲究竟产生过多大影响呢？对于这一疑问，可从一位美国学者埃德蒙?莱特斯（Edmund Leites）的论文中揣其大概。莱特斯指出，16至18世纪随着耶稣会士往来中西之间，欧洲人对中国的见闻“最典型的传送方式就是透过在东方的教士之书信，托寄回在欧洲的教士。这些书信结集出版后，成为十八世纪欧洲士人间大量流通的读物。书志编纂学者对这些书信集散布的状况加以研究（研究的项目包括：购书者系何人？收藏这些书信集的是哪家图书馆？哪些书商），结果显示散布之广相当可观——从波兰到西班牙都有所发现。”[31]在中学西渐的过程中，传教士的书信立了首功，通过欧洲学者们对这些资料的研究，“有关中国的知识已成为文化界的常识，……十八世纪任何一名受教育的士人对中国文化的认识，会远胜于今日一名受过一般教育的知识份子。”[32]中国的文化、中国的思想、中国的哲学和所谓“中国原则”，就是在这种氛围下传遍欧洲并为欧洲所尊崇、所吸收和所利用的。
英国学者赫德逊（Hudson）写道：“在19世纪以前，亚洲对欧洲的影响要比欧洲对亚洲的影响深刻得多，而这肯定是因为欧洲的社会更不稳定，所经历的改变更剧烈的缘故。正是在社会危机引起了怀疑和不确定的时期里，欧洲人的思想才成为可塑性极大又最容易接受外来的影响。在安东尼王朝的时代之后古代希腊—罗马的社会组织解体的那段时期就是这样的一个时期；另一个则是导致法国大革命的那段时间。在第一个时期，欧洲从西亚接受了基督教信仰和大量拜占廷艺术的特色，从印度（对不起，印泽教长），则接受了新柏图主义哲学的内核。在18世纪，令人神魂颠倒的则是中国。”[33]
事实上，从文艺复兴到启蒙运动的五百年间，欧洲流行的是“东方主义”，当时的欧洲知识分子“对东方的一切都着迷”（此时的东方主要指阿拉伯、土耳其、波斯、印度和中国），歌颂东方、赞美东方和崇尚东方的言词见于该时期许多著名学者的论述中。东方被西方涂上了一层浓重的理想主义色彩。美国学者斯塔夫里阿诺斯（Stavrianos）写道：“当时，欧洲知识分子正被有关传说中的遥远的中国文明的许多详细的报道所强烈地吸引住。这些报道以耶稣会传教士的报告为根据，引起了对中国和中国事物的巨大热情。实际上，17世纪和18世纪初叶，中国对欧洲的影响比欧洲对中国的影响大得多。西方人得知中国的历史、艺术、哲学和政治后，完全入迷了。中国由于其孔子的伦理体系、为政府部门选拔人才的科举制度、对学问而不是对作战本领的尊重以及精美的手工业艺品如瓷器、丝绸和漆器等，开始被推举为模范文明。”[34]莱特斯也说：“一直到十八世纪中叶，一般都认为中国远胜于欧洲，不论在科技或在经济上皆然。或许实情亦复如此。”[35]即使有人攻击中国，总挡不住“中国热”的主流，如魁柰对孟德斯鸠批评中国言论的反批评便反映了此种情形。在18世纪欧洲人的心目中，中国是“哲学家当王”的国度，是欧洲人应该“学习的榜样”，这种情况直到19世纪才真正有所改观。
儒家思想对欧洲的影响，还可以从当时法国的报端上看出来。如1688年6月《巴黎学术报》（Joural des Savants）上刊载了一段话，可以供今天的人们深思——“中国人对于德行、智慧、仁爱、慈惠、礼貌、威仪、谦逊，以及畏天命敬神之道，特别着重，为其他民族所不及。你听了一定兴奋。再者，他们所依靠的，只是大自然所给予的启示。”法国史学家G?莱姆森（G.Lamson）认为，17至18世纪的欧洲，“思想之转变，不仅由于抽象之思考，且亦由于具体的新事实之发现。此具体的新事实，即指中国文化之传入欧洲，予当时思想家以鼓励是也。”[36]方豪在《中西交通史》中曾引用西人的研究成果说英国的亚当?斯密深受中国文化的影响，但总的来说英国思想界不像德法两国那样推崇中国哲学[37]。然而写作《十八世纪英国思想史》的斯蒂芬（Stephen）[38]爵士指出，自从非基督教的中国与欧洲发生联系以后，才使得英国人对人类历史开始有了正确的认识。他在《从中国人那里借来的议论》一文中写到：“中国人不信基督教，但与基督教徒同样地快乐。英国的自由思想家，信奉自然神权，全是用中国人的议论，向传统的基督教徒进攻。休谟[39]谓：‘孔子的门徒，是天地间最纯正的自然神权的信徒。'即可知之。欧洲自由思想家认为孔子的学说，是理性的结晶，智慧的宝库。彼等攻击基督教神学所持之理论，几全为孔子的学说。”[40]从斯蒂芬引用休谟的话中，我们可以发现当时英国自然神论的流行同法德两国一样，也是得力于吸收了中国思想的成分。不仅如此，英国的上流社会对儒学的理解非常到位，譬如，“鲍林白洛克（Lord Bolingbroke）以贵族政治家身份，宣扬中国文化尤力，其致Swift函有云：‘孔孟皆为最奇特形而上学家，同时亦为最佳之道德家。其学说分三部：一、个人对自己之责任（修身），二、个人对家庭之责任（齐家），三、个人对国家之责任（治国）。总之，每人皆可做哲学家，亦可担任公务，以前之人如此，今后之人亦如此。进而为政治家，退而为哲学家。”[41]这实际上就是儒家信奉的“达则兼顾天下，穷则独善其身”的实践哲学。
有必要补充的是，英国人亚当·斯密的思想是近代资本主义自由市场经济理论的鼻祖和英国思想的标杆，而且是马克思主义重要的直接理论来源之一，亚当·斯密对中国哲学思想的借鉴和运用实际上是一个方面，可以说，儒、道两家都有。据英国当代哲学家克拉克（John James Clarke）的研究成果证明，亚当·斯密的《国富论》中政治经济学思想是他在法国侨居期间酝酿而成的，魁奈是他最好的朋友，而“自由市场”这个概念，是亚当借用了法语“自由放任”（laiiez-faire）一词，而laiiez-faire一词的初创者正是魁奈，是魁奈第一个用这个法文词来指称《老子》一书中的“道”，即“自然法”，在亚当的政治经济思想中，这就是“看不见的手”，魁奈遂被称为“欧洲的孔夫子”。[42] 虽然17—18世纪的欧洲人对儒、道两家的哲学尚未细致的区别，但老子的“道”与朱熹的“理”在他们看来是一个东西，如黑格尔就把“道”也说成是“理”，但都被他理解为“理性”。
亚当·斯密的另一部名著是《道德情操论》，许多读者都把这本书中认为是纯正的西方思想，孰不知，它也深受中国哲学的影响。我们上文提到，17世纪殷铎泽等人合著的《中国的智慧》，在欧洲以各国文字刊行，影响极为广泛；18世纪，杜赫德编了一本关于孟子著作的精简本，这让孟子的道德哲学在欧洲广为流行，孟子关于人性本善的思想影响了当时许多欧洲人，如18世纪英国民主运动杰出的代表葛德温（William Godwin）[43]就深受孟子思想的影响。同时，马弗利克在他的书中指出：孟子对于人有普遍的同情心的思想，启发了亚当?斯密撰写《道德情操论》，书中的许多观点源于中国的儒家。[44]
我认为，中国哲学对欧洲哲学在精神层面上的影响主要表现在五个方面，即：自然神论；有机论哲学；纯粹理性；绝对理念、实践哲学。需要提请大家注意的是“理性”二字，因为上述五方面都与“理性”有关。
近代欧洲哲学中的“理性”到底来源于希腊还是来源中国？时下一些中国学者几乎不约而同的认为来源于希腊，绝对不去想还有“中源”。然而独具慧眼的学者不这样认为，如朱谦之就说：“……理性的观念是从中国来的，还是从希腊来的呢？我可以肯定的说，有些是从中国来的。”[45]既然朱先生说得如此之肯定，我们就有必要分析一下什么叫“理性”，看中西“理性”有何不同。
“理性”在希腊哲学中大致有三个用词，一是reason，二是nous，三是logos。基督教神学和经院哲学的“理性”多是用nous 和logos这两个词，而reason一般理解为毕达哥拉斯学派的思想。对于中国朱熹哲学中的“理，”传教士最初有两种译法，一是音意Li，再者就是reason。我想，欧洲人一定是看不懂音译的，传教士就只能用意译，或者加以诠释：li就是reason。中国哲学的“理”、“太极”、“道”在欧洲哲学家那里都被理解为reason。如黑格尔[46]在《历史哲学》中明确写道：“中国人承认的基本原则为理性(reason)—叫做‘道'。”[47]有人把中国哲学的“道”译为logos，黑格尔表示不能赞同。另外，欧洲人认为中国哲学张扬了一种“自然律”（natural law），“自然律”就是“天道”，在意义上即解释为“理性”。如，“孔子所说‘天'，即为自然；所说之‘天道'，即为自然的道理；所说‘顺天而行'，即为自然的道理来行。自然的道理，即理也。”[48]埃德蒙?莱特斯认为在欧洲人吸收儒家思想的学术背景后面，“透过两大学说之间的争论而尤为突出。一派学说是基督教主张的启示说；一派主张十八世纪所谓的‘自然道德律'或‘理性'说，此说可溯其源古典希腊罗马。这个争论是西方本土固有，但这个本土争论却为吸收中国思想预先铺设好路途。”[49]可见，欧洲人是从欧洲固有的“理性”来接引、理解和吸收宋明理学之“理”的。
埃德蒙?莱特斯总结说：“儒家思想家象征纯粹哲学，不掺杂一丝神启痕迹，正是人类反观自省的探索而得的成果，西方很自然地以儒者为哲学家的模范。”[50]在近代欧洲哲学复兴中，斯宾诺莎的“实体”，康德的“纯粹理性”与“实践理性”（莱布尼茨－沃尔夫学派最早使用“实践理性”和“实践哲学”称谓中国哲学）和黑格尔的“绝对理念”都有中国哲学影响的成分——这并不是今人的新发现，而是德国哲学家自己的揭示。如当年康德就指出斯宾诺莎的“实体”取自于中国哲学家老了的“道”，尼采说康德是“哥尼斯堡的中国人”，马克思则说黑格尔哲学跟中国哲学具有“共同点”……为什么这些世界级的大哲学家都被人指出其哲学与中国哲学有关呢？我们认为这不是偶然的，它从一个侧面折射了历史的真实。
有些学者道破了这一现象后面隐含着的实质，指出：“自传教士来华以后，中国文化已成为西方近代文化形成重构的一个重要因素之一。这点恐怕大多数从事西方近代思想研究的中国学者还尚未认识到。”[51]如果说封闭的时代由于资料匮乏、信息落后和观念僵化不了解历史上曾经发生的事实，那么，在今天开放的信息时代，上述史实迟早会被学术界认识到的。
我们可以毫不夸张地说，事实上中国思想对启蒙运动的影响远不止哲学和理性的层面上，在政治、文化、制度方面的影响同样重要。作为外来文化，中国对欧洲政治制度之最大的影响当首推“考试制度”或“文官制度”。中国的考试制度和文官制度（科举制度）历史悠久，然而“欧洲的学校考试至18、19世纪才趋于发达”，直到19世纪才在英国出现近代化的“文官制度”。今天的欧美人并不忌讳这些是从中国学来的，如斯塔夫里阿诺斯指出：“实际上，当时，中国的考试制度和儒家伦理观给欧洲留下的印象，较之欧洲的科学和数学给中国留下的印象，要深刻得多。”[52]
二 朱熹哲学的世界价值
中国思想文化的西传，对欧洲影响最大者，一是考试制度或文官制度，一是哲学思想。就哲学思想来看，系在孔子名下的儒家哲学，实际上主要是新儒学，或曰程朱理学。
朱熹理学自13世纪先后传入朝鲜、日本和越南，其地位与在中国同，成为这些国家的官方哲学，所谓“东亚儒家文化圈”的形成，实源于此。有关朱子之学在东亚的具体传播，学界考备颇详，本文不拟赘述。至于朱熹哲学对欧洲思想界的影响，论著不多，篇轶有限，知者更少。但朱熹哲学的世界历史地位，惟有从其对欧洲主流哲学的楔入和影响中方能体现。
我们注意到中世纪晚期的欧洲，确有一人可跟中国的朱熹相比，这就是在朱熹去世24年后出生在意大利半岛上的托马斯·阿奎那[53]，朱熹和他是两位活跃在12世纪和13世纪东西两半球思想舞台上的大哲，此二人不仅其哲学义理和功能有相似之处，其身世遭遇也有许多类似之处。 但阿奎那的经院哲学毕竟是在神学笼罩下的哲学，其呆板、机械和形式主义的趋向越来越成为文艺复兴至启蒙运动时期进步思想的桎梏。朱熹哲学是在文艺复兴后期至法国启蒙运动期间被耶稣会传教士介绍到欧洲的。上文已述，16至 17世纪，经传教士之手翻译成欧洲文字的中国典籍越来越多，其中以朱注《四书》为主，包括一些以孔子名义出版的各类中国研究的书籍，由于时代的原因，凡讲到关涉到儒家义理的部分几乎都被打上了新程朱儒学烙印。事实上，在华的传教士对朱熹的学说是颇有微辞的，他们采取“扬先儒抑后儒学”的“合儒策略，主要是因为朱熹的理性哲学更趋向唯物论，而孔子哲学中的“天”却可以较容易地与基督教的“上帝”概念相结合，从而为他们宣传基督教义服务。但是，他们传回到欧洲的《四书》都是朱熹注的，这就在客观上把“天理”、“太极”和老子“道”的概念输入了欧洲思想界，恰恰是这些思想成为近代欧洲哲学本体论哲学构建中的重要元素。另外，儒、道两家的辩证法思想对莱布尼茨之后的德国哲学也产生了不容忽视的影响。朱熹注的《四书》通过像柏应理等人撰写的《中国哲学家孔子》之类的书籍系统地向欧洲引进了中国哲学，这些哲理名义上为孔孟之道，实际上是吸纳了三教义理的新儒学。
如果说托马斯·阿奎那恢复希腊理性哲学需要披着神学外衣且必须为神学目的服务的话，那么，在欧洲真正抛开神学系统复兴了希腊理性哲学的第一人当推法国人笛卡儿。笛卡儿不仅是近代欧洲哲学开创山门的人，而且是真正历史意义上的欧洲第一位哲学家（因为希腊哲学实际上直接源于12至13世纪的阿拉伯人和阿拉伯化的犹太人），19世纪的欧洲学者普遍即持有这种观点。如孔德就把全部欧洲思想史划为三个阶段，笛卡儿之前是“神学时代”，到了笛卡儿才进入了“哲学时代”，而孔德所处的19世纪则进入了“科学时代”。如果说中国的“哲学时代”从朱熹算起的话，欧洲的“哲学时代”则要晚了五百年。笛卡儿的时代也正是中国和欧洲在精神层面上进入实质性交流的时代，“中学”开始西传，欧洲从此接触到了来自中国的哲学。由于笛卡儿生活在荷兰，所以笛卡儿学派的人物多是荷兰人和法国人，如斯宾诺莎[54]、培尔[55]和马勒伯朗士[56]等。朱熹哲学在法国和荷兰的接引者是笛卡儿学派，在德国则有莱布尼茨学派。
如果我们回顾一下17至18世纪欧洲的几种哲学新论，不难发现朱熹哲学影响的痕迹。
⒈ 自然神论
17世纪以来，英法等国流行着“自然神论”和关于“自然律”或“自然法”（natural low）的理论，这些虽然也有希腊哲学的说法来源，但实际上跟朱熹哲学的传入密不可分。朱熹吸收了中国古代哲学家老子“道”的理念，建立了他的客观主义的“理”学思想，在他那里，“理”具有先验性、超时空性、生物性和主宰性，它为自然和社会立法，但却不是人格化的上帝。“未有天地之先，毕竟只有理在那里”[57]“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”[58]“所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。”[59]“理”的这种特性，在斯宾诺莎那里就是“实体”，也就是“自然神”。“自然神”是当时欧洲进步哲学家对上帝（神）不敢否认的一种否认，不敢反抗的一种反抗，是隐蔽的无神论，所以又称为“泛神论”。莱布尼茨在其《论中国哲学》一文中，就明确提到《朱子》这本书表明了“中国人的理就是我们在上帝的名称之下所崇拜的至上实体”，“书名为《朱子》的第28卷关于哲学第13页的一段。著者说得非常好：心非气，而气之力。……我想象他的意思是要说：理（姑且这样说）是万物的精华、精力、力量和主要的体，因为他特意把理同气的物质区别开了，在这里好象不意味着原始的精神实体，而是一般地意味着精神实体或隐得来希，即象灵魂那样具有始动性和知觉或行动的规范的能力。”[60]应该说，莱布尼茨对朱熹“理”的理解不脱欧洲文化的背景和欧洲哲学的话语传统，“‘理'是一般的精神实体或“隐得来希”即灵魂”――如果抛开朱子影响的背景，把这句话再翻回汉语，那就是标准的欧式的莱布尼茨的“单子”论了――不了解其背景的人，肯定不会想到其中有朱熹哲学的影子。
在谈到朱熹的鬼神观时，莱布尼茨写道：“《朱子》第28卷第2页问：‘这些鬼神是气吗？'他答道：‘它们与其是气本身，还不说是气中有力、活力、主动性。'”“这位中国哲学家在第39页上说，天上的鬼神即天上的的帝王叫做神，因为天上的气到处扩散。”“中国人不相信天上有任何生命，有智慧的神，只相信有气，它有主动性或作用。”“中国作者给予神的不仅是力量或主动性，而且还有智慧，因为神让人畏惧、崇敬。把气――即希薄的物体――看作是神的载物体。……鬼神只不过是气、物质。”“我认为（总的来说），他们古代圣贤的意图是尊敬理或至上的理性。理及其作用到处可见，有时直接在粗笨的物体中，理在这些物体中是这些物体的创造者；有时表现为理本身的使者即下级鬼神，有德性的灵魂就结合在鬼神之上。”[61]这显然已是一种地道的欧化的泛神论或自然神论的观点了。由于莱布尼茨本人是个有神论者，用这种自然神论解读出的朱熹可缓解有神论跟无神论之间的紧张。
笛卡儿提出了一些关于神存在的形而上学的沉思，斯宾诺莎炮制了一个物质化了的神，在正统神学家看来那根本就不是神，所以斯宾诺莎学派到处受到迫害。莱布尼茨虽然是个有神论者，但他跟斯宾诺莎私交非浅，直接受到斯宾诺莎的影响。斯宾诺莎的实体一元论在欧洲哲学史上是个特例或异类，被认为源于东方传统（康德则直接说它来源于中国古代哲学家老子的“道”），而且对他影响至深的一位家庭教师就是耶稣会的教士。当黑格尔指责他抛弃了笛卡儿体系中的二元论，表现了一种“东方的余风流韵”，是“东方的绝对统一观被他纳入了欧洲的思想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡儿的哲学”[62]的时候，黑格尔则以“头足倒置”的手法吸收了斯宾诺莎的一元“实体”论，所以，黑格尔的哲学也表现为一种自然神论，而且是最高形态的自然神论，被马克思称作是“理性的神学”即“理神论”。
由于受中世纪的影响，“无神论”在欧洲富含贬义，而“自然神论”则是进步思想家用以反教会、批判有神论的思想武器。当有人把朱熹理学作为宣传无神论的异端加以贬斥时，18世纪法国启蒙主义的泰斗伏尔泰则极力为中国哲学辩护，伏尔泰写道：“人们曾认为中国的儒生对无形的上帝没有一个明确的概念，但由此推论他们不信神有欠公允。……古代所有的神都以人形受人礼拜的，因此希腊人把那些不承认有形之神而奉不认识的、不可感知的自然物为神的人斥为无神论者。（与对待中国人态度比较起来）这清楚地表明世人是何等的不公平了。”伏尔泰接着又写道：“我们诬蔑中国人，仅仅因为他们的玄学不是我们的玄学，其实我们应赞赏中国人的两点长处：既遣责异教徒的迷信，也遣责基督徒的习惯作法。中国儒生的宗教从来没有受无稽神话的糟蹋，也没有为政教之争和内战所玷污。”[63]这分明是在为朱熹的“自然神论”即实质上的无神论唱赞歌了，并以此作为他在法国从事反封建、反教会的启蒙运动的思想武器。
⒉ 有机论哲学
李约瑟曾指出“中国最伟大的思想家朱熹（12世纪）曾建立起一个比欧洲任何思想都较接近于有机哲学的哲学体系”。所谓“有机哲学的哲学体系”，在朱熹之前，中国哲学的全部背景都是如此，在朱熹之后，则有莱布尼茨的哲学。[64]“有机哲学”不是常用哲学术语，它是李约瑟爱使用的概念。有机是相对于无机而言，从生物学名词“有机体”和“无机体”借鉴而来。“无机体”是无生命的物体，“有机体”是有生命的物体。有机哲学指有生命力的哲学，即贯穿着辩证思维方式的哲学体系，也即普遍联系的、能动的、发展的、变化的，并在对立和矛盾中达到平衡和统一的宇宙观。简言之，有机哲学就是辩证法。但在欧洲的哲学传统中，向来是形式逻辑和形而上学的思维方法占统治地位，尤其13世纪以来亚里士多德哲学被奉为圭臬，加之牛顿力学引发的机械唯物主义，使得希腊哲学的辩证法无人问津了。而莱布尼茨哲学的“前定的和谐”命题，确是自笛卡儿以来的第一个辩证法命题，李约瑟指出，它来源于莱布尼茨对朱熹的研究，“他（莱布尼茨）的‘预先建立的'和谐说（虽然是用有神论者的词汇写的，但这是当时欧洲环境所必需的），在那些熟谙中国宇宙观的人，便觉得不陌生。万物之间，皆不相互施行作用，它们只在一个和谐的意志下共同活动。此种思想对中国人已不是什么新观念……”[65]
莱布尼茨的“前定和谐”，是指精神性的实体“单子”具有能动性，“我们在这里所讲的单子，不是别的东西，只是一种组成复合物的单纯实体。”[66]单子没有“窗户”，没有东西能从里面出来或从外面进去，单子跟单子之间按自己“前定”的本性发展而万物之间就自然彼此合拍与“和谐”，仿佛彼此互相作用或互相影响似的，整个世界的单子就是这样普遍联系、相互协调一致而达到动态平衡，这就是所谓的“前定和谐”。莱布尼茨还说：“能动性是一般实体的本质”，[67] “在自然的情况下，一个实体不能没有行动，甚至没有一个形体没有运动。”[68]这跟朱熹对“理”、“气”和“太极”的描写具有本质上的同构性，如朱熹说：“太极，理也；动静，气也。气行，则理亦行，二者常相依，则未尝相离也。”[69] “天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。”[70]李约瑟指出，正是朱熹的这种思想影响了莱布尼茨，使莱布尼茨成为第一个创立“有机哲学”体系的欧洲哲学家。
“有机哲学”对18世纪末和19世纪初的德国古典哲学产生了重大影响。马克思曾在给恩格斯的信中明确表达了他对莱布尼茨的敬佩，列宁也曾指出莱布尼茨的“前定和谐”包含着“深刻的辩证法”，康德和黑格尔的辩证法更是直接受益于莱布尼茨，同时，他们也不同程度地直接受到了中国哲学的影响。恩格斯曾指出，是康德[71]的“星云假说”在欧洲传统的形而上学的思维方式的观念上“打开了第一个缺口”，然而康德的“星云假说”实质上就是一种最典型的“有机论的自然观”，它跟朱熹的有机论宇宙观没有什么两样。
有学者指出，这里所谓的“星云假说”有两个特点，第一，它是“假说”；第二，它是一种“有机自然主义的宇宙生成观”。因为，“‘假说'在西方哲学中原是没有的，而在中国‘假说'这种概念最早见于《墨经·小取》：‘假者，今不然也。'这里的‘假者'就是‘假说'。”[72] 西方有无“假说”不是问题的关键，但所谓“有机论的宇宙生成观”，本是中国自先秦以来在道家哲学和古代天文学中就存在着的一种假说，到了朱熹那里则表述的更为清晰。朱熹说：“天地初开，只有阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶去许多渣滓。里面无处去，便结成地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便在中央不动，不是在下。”[73]他明确反对“神创说”，指出：“天地万物之理，无独，必有对，皆自然而然，非有安排也。”[74]而康德在其巨著《宇宙发展概论》中开宗明义就表明他的宇宙学说就是“要在整个无穷无尽的范畴内发现把宇宙各个巨大部分联系起来的系统性，要运用力学定律从大自然的原始状态中探讨天体本身的形成及其运动的起源。”[75]这无论在目的、方法和“假说”本身，都与朱熹的有机论完全一致。
至于康德的辩证法——“二律背反”的思想，则直接继承了莱布尼茨的“二元算术”，而莱布尼茨的“二元算术”又跟朱熹和邵雍的《易》学系统相关，更与《易经》八卦中那两个对立的基本爻划相关。正是《易经》中“一阴一阳之谓道”和《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”辩证法思想到了黑格尔那里发展到了顶峰。我曾经比较过黑格尔辩证法和中国辩证法之间的同异，指出黑格尔的辩证法虽然“纳入了欧洲的思维形式”之中，[76]采用了欧洲的话语传统，并且在黑格尔那里确实也得到了前所未有的逻辑化的构建，但其基本原则是中国式的，而不是希腊式的（即不是赫拉克利特的）。这个基本原则在宋代理学那里已经非常完善，源头就根植在《易经》哲学体系中，而恰恰在《易经》这本书里，莱布尼茨看到了“二进制”，黑格尔看到了“肯定”和“否定”。
⒊ 纯粹理性
在17世纪的欧洲，笛卡儿学派得风气之先，后来伏尔泰又把英国洛克的经验主义哲学引进了法国，由于牛顿实验科学的成就超过了以往人们在自然科学领域中对笛卡儿的崇拜，风向开始转向了英国。但英法两国在哲学上的脉络，最后都在德国哲学园地里结出了最丰硕的成果。康德受到过休谟的影响，黑格尔哲学受到斯宾诺莎学派的影响，但黑格尔哲学则直接继承了从“莱布尼茨－沃尔夫学派”到康德所开创的德国古典哲学。换言之，黑格尔不仅是莱布尼茨以来德国哲学的集大成者，而且是笛卡儿以来欧洲理性主义哲学的集大成者。
莱布尼茨一生都在研究中国哲学，直到他逝世前一年还在询问有关中国哲学的问题。他的学生沃尔夫[77]继承了他的事业，对中国哲学十分推崇，曾在就职哈勒大学校长职务的典礼上发表了《论中国的实践哲学》一文。“实践哲学”这一名词源出于亚里士多德，在西方哲学话语体系中指的是道德哲学。最早用“实践理性”、“实践哲学”来称谓中国哲学的就是莱布尼茨－沃尔夫学派。康德是沃尔夫的学生舒尔茨（Johann Schulz）的学生，是莱布尼茨的三传弟子，虽然他在创立其哲学体系中接受了法国卢梭和英国休谟的影响，但不失莱布尼茨嫡派和真传的身份。
为什么哲学史上把康德作为德国古典哲学的开创者，而不是莱布尼茨呢？据我个人的体会，主要有两个原因。第一，以“先验的”、“纯粹的”、“道德的”理性为主轴建立哲学体系（“三大理性批判”）的人，在康德之前尚未有过，这标志着康德在整个人类思想上树立了一个里程碑，完成了思想史上的一项前无古人的哲学革命，其成就和历史地位已远远超出了他的师辈们；第二，如果说沃尔夫是第一个用德语写作的德国哲学家，康德则是第一个全部用德文写作的德国哲学家，所以，康德是一个真正属于德国文化的思想巨匠。由于这两大原因，把康德作为德国古典哲学的创立者是无可厚非的。我们由此也可看出：德国只是到了18世纪才有了自己民族的哲学，起步虽晚，但后来居上。
需要指出的是，朱熹的“理”传入西方之后，被欧洲哲学界看成是取代上帝的“纯粹理性”，其功不可没。如谢林[78]就指出：“我们一定能够――以便回到我们的主题上来――在中国人的意识中找到一种上帝的替代物，更确切地说是一种原始神明的替代物。”[79]“经过宗教原则的彻底转变和市俗化，中国人的意识完全避开了宗教过程，并在一开始即达到了其他民族经过神话过程才能达到的纯理性的境地。”[80]欧洲人在经历了黑暗的中世纪后才认识到了“纯粹理性”的存在，而中国却很早就达到了这个境界。耶稣会士在翻译朱熹的“理”时，最早使用了“理性”（Reason）这个字眼。我们在上文中已经论证了近代欧洲哲学上的“理性”概念的两个来源，即希腊和中国，但“纯粹理性”概念则主要来源于中国，这就是中国哲学中的“理”、“道”，即欧洲思想家所理解的“自然律”。
中外不少学者在其著述中指出了朱熹“理”的传入对18世纪法国“理性时代”的形成产生了影响。在法国，最先提倡“理性”（reason）的哲学家是笛卡儿，所以笛卡儿被称为“启蒙运动的先驱”；而极力提倡“理性”的思想家是伏尔泰，所以伏尔泰被称为启蒙运动的领袖。伏尔泰又是法国宣传中国文化的重镇，他理解的“理性”便是来自朱熹的“理”。此外还有重农学派的首领魁柰和百科全书派，他们都十分推崇中国的“纯粹理性”。“纯粹理性”即“自然律”或“自然神论”，实际上就是“不杂任何神性”的唯物论。如笛卡儿学派怀疑主义的重要代表培尔坚持认为中国哲学就是“无神论哲学”，断言中国社会是由清一色的无神论者所组成的“无神论社会”。马克思在《神圣家族》中指出：“比埃尔·培尔不仅用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国掌握唯物主义和健全理性的哲学打下了基础，他还证明，由清一色的无神论者所组成的社会是可能存在的。”[81]马克思这里所说的“清一色的无神者所组成的社会”就是接着培尔的话说的，就是指的中国。笛卡儿学派的另外一位重要人物马勒伯朗士写了一篇《一位中国哲学家与基督教学者的对话》的冗长文章，对话中的一方“基督教学者”可视为马勒伯朗士本人，对话中的另一方“中国哲学家”实为朱熹的的化身。马勒伯朗士把中国哲学的“理”界定为无神论，从而反对把“理”说成是“上帝”。“理”是离不开物质的（朱熹曾说“天下未有无理之气，也未有无气之理。”），马勒伯朗士指出这种一方面把“理”说成是先验的最高原则，另一方面又把它混同于物的观点，实际上把“理”变成了可灭的东西，这种思想远离了天主教神、物二分的原则。其实朱熹也说过“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却是在这里”，“理”是永不消失的，所以有人指责马勒伯朗士不得中国哲学要领。但马勒伯朗士对朱熹“理”的定性认识实比莱布尼茨把“理”比拟为“上帝”的做法更能接近朱熹“理”的本色，即“理”“气”的不可分性。马勒伯朗士在欧洲近代哲学史上是一个占有重要地位的哲学家，“中国哲学所以在18世纪欧洲，变成为唯物论和无神论，变成革命的哲学，这一位笛卡儿中派的麦尔伯兰基（马勒伯朗士）的解释，对于法国百科全书派是有一定的影响的。”[82]
⒋ 实践哲学
康德著有《实践理性批判》，他本人认为，在“三大理性”批判中，《实践理性批判》居核心地位。《实践理性批判》主要谈实践哲学既道德哲学的，这跟中国哲学有着密切联系。这不仅是因为康德哲学源出于莱布尼茨－沃尔夫学派，尽管他曾表示要从莱布尼茨的“独断论”中“觉醒”，但他从莱布尼茨学派那里所继承的遗产却十分丰厚，其中包括被潜移默化的中国哲学要素包括沃尔夫所宣讲的“中国的实践哲学”即中国的道德哲学。况且，康德本人也直接阅读和研究过中国的资料，吸收过中国哲学成分。但到了19世纪尼采[83]的时代，中国和中国人的形象在德国人的心目中已经非常负面（实际上，在18世纪赫尔德的笔下已经开始负面了）。那么，为什么尼采称康德是“哥尼斯堡的中国人”呢？我赞成这样一种答案：“对于尼采来说，康德用德国人的思路表达了中国思想，正在毒害德国人。”[84]康德哲学中哪些属于中国思想呢？“我们不难在康德思想中找到儒家的影子。比如，儒家的核心概念‘诚'在康德那里用‘善良意志'来指称；修身养性的根本原则‘率性而动'在康德的‘自我法则'中得到了相当充分的表达。我想，康德思想中的儒家成分还需要更多的研究和讨论；但有一点可以肯定的是，康德消化并吸收了中国儒家思想。”[85]持这种肯定观点的学者当然还有一些。不过，康德本人并没有公开承认过他的哲学吸收了中国实践哲学的思想要素。主动承认吸收了别人思想的哲学家除马克思恩格斯公开承认继承了黑格尔又批判了黑格尔之外，在历史上恐怕微乎其微。尤其康德，他“相当自信地认为，他的思想不是任何其他思想的翻版，而是自成一家的创造。所以，他的道德哲学不提卢梭的贡献，当然也没有必要提及中国儒家思想的贡献。”[86]——这实在是一种真知灼见！
我们已经指出了康德的宇宙生成论跟朱熹的有机发生论在原理上一致，而当我们剖析他的“纯粹理性”以及他的“自在之物”时，我们发现他跟朱熹的“理”或“太极”更为相似，而他的实践哲学的核心范畴“善”则跟儒家哲学最为相似。这种相似主要表现在：理性的先验性和至上性、道德的形而上性和实践的自律性以及“止于至善”的终极关怀等。当然，康德哲学的分析方法和逻辑构建能力得益于他的科学素养和西方逻辑思想的训练，这是儒家哲学所缺乏的。
⒌ 绝对理念
“绝对理念”是黑格尔哲学的核心范畴，它的提出有着自笛卡儿、斯宾诺莎以来深厚的欧洲近代哲学基础，尤其有着自莱布尼茨以来德国经典哲学的土壤。
对于不熟悉朱熹哲学的欧洲人，他们一度读不懂莱布尼茨的“单子”，总认为它是神秘论。但读过朱熹之后，会忽有顿悟处。莱布尼茨在分析了朱熹“理”跟“气”的一些基本特征之后曾经指出：“这里的‘理'似是不指第一类精神实体而指普通的精神体或单子。”[87]“单子”就是“理”，而“理”也就是“单子”。“单子”只不过是赋予了莱布尼茨以个性化色彩或“形而上学改了装”的“理”而已。至于康德先验论的“理性”与朱熹之理又有什么不同？尼采说康德是“哥尼斯堡的中国人”，毛泽东早年也说过“吾国宋儒之说，与康德同”，[88]当然这种“同”不是绝对地等同，同中有异，异中有同。如果康德时代朱熹哲学没有传到西方去，我们只把两个孤立的个案进行比较，再论“同”与“异”，那就不能说谁先谁后了。然而，事情并非如此。从莱布尼茨以后，德国哲学家往往就用“纯粹理性”、“实践理性”来称谓和解读中国哲学的“理”，康德在建构自己哲学体系的时候，不可能完全抹去这一时代“中国哲学热”影响的痕迹。同样，对待黑格尔“绝对理念”这一范畴，我们也只能看成是在斯宾诺莎、莱布尼茨和康德基础上的新发展，而朱熹的“理”是其题中应有之义。因此，在看待这一问题时，我们不仅要要清除“西学中源说”的狂大心态，也要清除“西方中心论”的思想禁锢。
剔析黑格尔哲学与中国哲学的关系对认识德国古典哲学的形成最有意义。如果我们把黑格尔与朱熹作为孤立的个案进行比较学的研究，不会有人反对。但如果我们要说：黑格尔深受中国哲学的影响，肯定会有人站出来否认这一说法，甚至会指责这是“西学东源说”。理由很简单：作为西方主义肇始者的黑格尔，如此那般轻视中国哲学，怎么可能接受中国哲学的影响呢？孰不知，这种想法是非常幼稚的。从文化发生学的立场来看，国际学术界采用的是“一元发生论”标准，如：全世界的人种都起源于非洲，中国人也不例外，这就是一元发生论的最典型的代表观点。就某一学科、某一理论来说也是如此。判断两个科学发现或理论新说之间彼此有无影响，取次于三个标准：1、看二者有无先后或谁者在先；2、看后者是否对前者有无任何形式和内容的接触；3、看后者的成果是否包含前者的形式和内容，哪怕是局部或部分。从这三点出发，作为后来者的黑格尔哲学是无法排除受其前者中国哲学之影响的。当然，后者对前者不可能是单纯的“克隆”，总会有修改、变异、损益和发展的。
首先，黑格尔的时代，中国哲学已在欧洲传播了近二百年，这二百年间其在欧洲文化中的沉淀和对欧洲思想界的渗透，潜移默化地促成了中国哲学欧洲化的转换，形成如莱布尼茨和康德等人的哲学。其次，黑格尔本人已能直接掌握欧译的中国哲学资料，他曾研究过当时译成西文的中国各种经籍，阅读过13大本中国皇家要览、朱熹著的《通鉴纲目》、耶稣会士所搜集的《中国通史》和《中国丛刊》、法国“百科全书”派搜集的《中国集览》以及柏应理的《中国哲学家孔子》，利用过法国学者亚培·雷缪萨[89]关于中国文学的研究以及英国使臣马嘎尔尼[90]出访中国的记录，甚至雷缪萨法译本的和后来英译本的中国小说《玉娇梨》等；黑格尔对前人的中国文化观也是熟悉的，他知晓马可·波罗的游记，就是再往前的中西交通史也有所了解。[91]除此之外，对于中国哲学经典《周易》、《论语》、《老子》及全部的朱注《四书》和《五经》，他都阅读并研究过。这一点，我们从他的《历史哲学》和《哲学史讲演录》中也能发觉到。黑格尔与中国哲学的这种密切关系，已为不少国外学者所注意，如威泰福格尔说：“黑格尔凭借着这种巨大的参改材料，自己感觉有了不少的知识上的培养，我们现在确实已十分认识中国了。我们已有了中国文学和它的全部生活，以至它的历史之深切的知识。”[92]
第三，黑格尔哲学中明显地含有中国哲学尤其是朱熹理学的成分。贺麟早在四十年代就指出黑格尔的“绝对理念”就是朱熹之“理”或“太极”，张岱年一直坚持这一观点。因为在西方哲学史上从来没有这个东西，它跟柏拉图（Plato）的“理念”不是一回事，而跟朱熹的“理在气先、寓理于气”之“理”、“理一分殊”之“理”实在太像了。有趣的是，最早提出类似看法的并不是中国人，而是一个外国人，这就是黑格尔的学生马克思。马克思曾指出过，中国哲学跟黑格尔哲学具有共同之点，[93]我曾经在拙著中引用过马克思的这一句名言，批评者也不便随意曲解马克思的原意，但总觉得马克思对中国哲学说得太少了。少固然是少了点，但透露出的信息量何其大矣！实际上，在马克思看来，黑格尔在创立自己的思想体系时，不仅吸收了古代希腊和近代欧洲的哲学成果，而且吸收了东方哲学主要是儒学和佛学的思想成果。对此，马克思也有高论，他说：“如果黑格尔说，中国占主导地位的规定性是‘有'，印度占主导地位的规定性是‘无'等等，那么，绝对的批判就会‘十足地'附和黑格尔，并把现时代的特性归结为‘非规定性'这个逻辑范畴，并且会更加十足地把‘非规定性'同‘有'和‘无'一样列入思辨逻辑的第一章，即列入关于“质”的第一章。”[94]
这段话是马克思在批判青年黑格尔派鲍威尔时所阐发的。此处所说的“思辨逻辑的第一章”即指的黑格尔《逻辑学》的第一章。中国的“有”即当时欧洲普遍认定的中国哲学的唯物论哲学或朱熹理学，而印度的“无”则指源于印度佛教的唯心论哲学，在当时主要是来自于中国的禅宗。马克思一直认为黑格尔哲学是对前辈唯物论和唯心论的“统一”或“形而上学的改装”，如他在另一处写道：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。”[95]这段话的句式和表达的意蕴跟上一段完全相同。不过，此处中国哲学的“有”变成了斯宾诺莎的“实体”，而佛教哲学的“无”换成了费希特[96]的“自我意识”，黑格尔的“绝对理念”（绝对精神）正是“有”与“无”、“实体”与“意识”的统一。作为黑格尔的学生，马克思对黑格尔的理解是正确的，黑格尔哲学体系中所包含的中国哲学因素是不可否认的。
“自然神论”、“有机论哲学”（辩证法）、“纯粹理性”和“绝对理念”以及“自我意识”，等等，这些都是近代欧洲理性主义哲学尤其是德国古典哲学中最核心的范畴，从上文的分析和论证中我们不难看出从朱熹到王阳明等宋明理学家的身影。这决不是单纯的类比，因为二者之间确有实质上的交流。我们坚信，欧洲大地上百年来的“中国热”是不可能没有结出成果的。作为中西交流的思想成果当然就不可能是纯粹中国的东西，就像西方文化传入中国落地生根之后也不可能是纯粹西方的东西了。我们在看待这一问题时，并不在乎西方思想家都会像伏尔泰、魁奈那样明确主张向中国学习，而应该深入分析以儒家哲学为代表的中国思想如何潜移默化于欧洲的文化背景之中。
三 从东学西渐到德国古典哲学
以上我们在谈到朱熹理学对欧洲哲学的影响时已经论证了德国古典哲学的核心范畴问题。这里，我们再从总体上对德国古典哲学中潜移默化的中国哲学元素进行一次梳理。有必要事先提请大家注意的是：这正是马克思主义产生的深刻的文化交流的背景。
（一）东学西渐中的欧洲思想界
明清之际耶稣会传教士带来了西方文化，使中国人知道在地球的另一边还有一个与自己的文化不相上下的“蛮夷”之邦的存在，这样，就在儒家传统的“华夏中心主义”的顽固堡垒上打开了一个缺口，开启了具有近代意义的中国知识界向西方学习的漫长历程。与此同时，传教士们为了更多地获得罗马教廷对他们在东方成就的认可和支助，不断地向欧洲输送关于中华帝国的大量信息，致使西方人真正相信了《马可?波罗游记》中那种神话般的描绘。一个古老的、独具特色的、其文明程度甚至超过自己的东方帝国的存在使长期以来醉心于“欧洲中心主义”的西方知识界亦震惊不已。
16至18世纪中西文化正式交往之时，正值欧洲文艺复兴的尾声和法国资产阶级启蒙运动勃兴之际，来自中国文化的信息，无疑给欧洲进步思想家提供了可资利用的思想资料，卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、霍尔巴赫、狄德罗等人都在某种程度上成了“中国文化迷”，伏尔泰的《风俗论》、孟德斯鸠的《论法的精神》、狄德罗的《百科全书》等世界名著中都充满了中西文化碰撞和交融的思想火花。
首先，与耶稣会士向欧洲介绍儒学的目的相反，儒学在西欧的传播成为欧洲新兴资产阶级反教会的思想武器，以儒学为代表的中国思想文化的输入，推动了当时法国的启蒙运动。伏尔泰对于中国政治和道德合一的制度，对于儒家的“理性”和人文关怀十分推崇，并梦想欧洲也能像中国一样，由一个哲学家来做“王”，让东方的“理性王国”扎根于法国的土地上，其目的是想借它山之石以攻玉——用一个遥远的异质文化作为抨击法国封建制度的思想武器。如有人指出：伏尔泰的《咏自然法则》一书明显地受到宋明理学的影响，他在《序言》中宣扬的“理性”即是人从宗教中解放出来的普遍的新道德，教育的目的就是向人们灌输一种道德理性的实践行为，这些简直成了对朱熹《大学注》的诠释；伏尔泰还用清冷之泉譬喻人的道德行为——风随波起水必浊，风平浪静影自明——这完全袭用了宋儒的水波之喻；伏尔泰把自然法则不仅看作道德原则，而且认作宇宙万物的原理,这些看法皆来自朱熹理学。[97]伏尔泰从儒学的理性原则、无神论思想、人文精神和道家崇尚自然法则的理念出发，极力盛赞中国的“自然神论”，似乎从中国儒学中找到了欧洲的希望，他写道：“欧洲的君主和商人在东方发现的仅仅是财富，而哲学家在那里发现了一个新的道德和物质的世界。”[98]对于中国，欧洲人“应该赞美，应该惭愧，尤其应该仿效”。伏尔泰尤其赞美孔子“己所不欲,勿施于人”的道德原则，认为这是基督教从来没有说过的，耶稣只是禁止人们作恶，孔子则是规劝人们行善，基督教和西方的格言根本没法与这种纯粹的道德哲学相比。他赞美孔夫子不媚帝王，不好女色，实为世界上第一师表。为了表示对孔子的敬崇之心，他在自己住宅的墙上挂了这位中国圣人的画像。[99]
除伏尔泰之外，“百科全书派”的领袖狄德罗也盛赞中国：“中国人以其历史之悠久，精神和艺术之先进，对哲学的爱好以及他们的智慧，优于一切亚洲民族。”[100]另一位“百科全书派”的代表人物霍尔巴赫在其《社会的体系》一书中公开主张“欧洲政府非学中国不可”。法国的重农派从儒家的“天命”、“天理”和道家“天道”说中倍受启示，以“自然律”为主杆理论,掀起了一场“向中国学习”的运动。重农学派的主将人物、著名经济学家魁奈终生宣扬中国文化，他认为“这个国家(中国)是人们所知的世界上最美好的国家”，[101]并全力反对那些诋毁中国文化的言论，故有“欧洲孔夫子”之称。这种对中国哲学、科学、艺术、道德成就和政治、经济模式理想化的赞叹，充分反映了东学西渐对传统的欧洲中心主义的冲击，以及资产阶级启蒙思想家向东方寻求真理以反对封建主义的强烈愿望。
第二，16至18世纪的东学西渐给西方哲学思想注入了活力。中国儒家哲学在法国思想家那里被理解为“革命哲学”和“纯粹的唯物论”。伏尔泰明确指出：“在中国确实有很多读书人是相信唯物论的，但他们的道德观却没有违背儒教。他们认为道德对人们来说是必不可少的，而就其本身来讲，也是很可爱的。”[102]这种见解对18世纪法国唯物主义无疑产生了积极影响。儒家唯物主义理性精神成为启蒙思想家与宗教斗争的有力武器，不惟“自然神论”、“理性王国”是“上帝”和“宗教王国”的对立物，爱尔维修的“教育万能论”也与当时欧洲对儒家重视教育的宣传以及对中国教育制度的理想化不无关系，他否认先天的人性，宣扬“人是环境和教育的产物”，这类似于先秦儒家关于人性善恶争论中荀子一派的观点。爱尔维修的唯物论与欧洲传统的机械唯物论既有相同点又有显而易见的不同点，马克思写道：“法国的机械唯物主义附和笛卡儿的物理学而同他的形而上学相对立”。“笛卡儿的唯物主义成为真正自然科学的财产，而法国唯物主义的另一派则直接成为社会主义和共产主义的财产。” [103]这即是说，笛卡儿的唯物主义偏于自然研究，这是欧洲的传统，而爱尔维修的唯物主义则立足于社会历史观和人文道德价值观，这显然有异于欧洲传统，它对马克思主义的唯物史观的形成产生了影响。
除18世纪法国的唯物主义之外，16至18世纪欧洲其他著名哲学家也都与中国哲学有着种种蛛丝马迹的联系。正如一些西方学者所指出的那样，从笛卡儿的“我思故我在”、斯宾诺莎的“实体”中皆可找到新儒学中两派影响的痕迹。从17世纪德国莱布尼茨的唯理论和18世纪英国休谟的《人性论》中也可以发现融儒释道义理为一体的新儒学的影子。美国学者雅可布逊说：“断定休谟的思想来源包括大量的中国、印度教和佛教的思想，这并非故作惊人之语。”[104]“在休谟到法国着手撰写《人性论》以前，欧洲受东方影响已经有两个世纪，欧洲正经历着一种被称为‘中国热'的潮流，人们对中国的任何一样事物都着迷。”[105]
在欧洲哲学家中，很少有哪一位学者能像莱布尼茨那样终生对中国哲学进行孜孜不倦的研究了。为了研究中国哲学，莱布尼茨提出了在中西之间建立平等对话和文化交流机制的愿望。他说：“为了避免在此一一赘述他们(中国人)的成就，我想首先应当学习他们的实用哲学以及合乎理性的生活方式。鉴于我们道德急剧衰败的现实，我认为，由中国派教士来教我们自然神学运用和实践，就像我们派教士去教他们由神启示的神学那样，是很有必要的。”为此，莱布尼茨与当时的在华传教士建立了长期的书信往来。在致尼古拉?德蕾蒙《关于中国哲学的信》中，莱布尼茨对宋明新儒学的“理”范畴提出了精辟创见：“理”不是物质性的“气”而是神，“气”则是“理”产生出来的原始物质。他比较了儒家的“天”和基督教的“上帝”，认为“天”具有形而上意义，是“上帝”的象征。这些都真实地反映了莱布尼茨个人的哲学观点。至于莱布尼茨从白晋那里获得的宋代邵雍一系的《易》学和“先天图”，在中国“易学”系统中属于象数派，与朱熹义理派的“易学”相比，更具有丰富的数学知识，这无疑引起了作为数学大师的莱布尼茨的极大兴趣。在对世界科技史具有重大意义的二进制的研究中，“莱布尼茨自己声称，该系统是对《易经》中相传的中国神话中人类的始祖伏羲氏发明的八卦排列体系的重新发现”。[106]莱布尼茨的这一发现,至今仍使中国的《易》学家们兴奋不已，但也因此争讼至今。
莱布尼茨以一种健康、诚恳和高尚的心态对待中国哲学，他在读了柏应理的《中国哲学家孔子》一书后写道：“这位哲学家超越了我们所知道的几乎全部希腊哲学家的时代，他总有着熠熠闪光的思想和格言。”[107]
第三，东学西渐促成了欧洲哲学的转向，这种转向突出地表现为中国哲学的综合方法和有机论(辩证法)的传统对欧洲哲学分析方法和机械论的传统的冲击。李约瑟指出，欧洲哲学早在传教士抵达中国之前就已接受中国的影响了，这种影响是通过中东哲学家阿拉伯人阿威罗伊和犹太人迈蒙尼德斯等中东哲学家传到欧洲去的，[108]而迈蒙尼德斯的思想被人认为是斯宾诺莎学说的来源之一。像朱熹这位“最伟大的思想家”的思想到了欧洲之后，对欧洲哲学界产生了潜移默化的巨大影响当在不言而喻之中，否则，我们就无法理解当时欧洲哲学为什么突然出现了偏离神学传统而呈现出倚重“理性”和提升实践理性、道德理性这一奇特背离传统的现象了。
笛卡儿是“突起”改变欧洲思想方向的第一位哲学家，用“理性”结束了欧洲哲学的神学传统。其实，17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎的学说更带有欧洲哲学转向的特色。黑格尔敏锐地指出，斯宾诺莎哲学的基本原则是非欧洲传统的，“斯宾诺莎作为一个犹太人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。这种统一性、精神、无限者与有限者在神中合一，而并不把神看成一个第三者，乃是东方的流风余韵。东方的绝对同一观被他采取和纳入了欧洲的思想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡尔的哲学。”[109]其实,早在黑格尔之前，康德就指出过斯宾诺莎的哲学来自于中国古代哲学家老子，[110]有人说，斯宾诺莎的时代《老子》一书还没有公开的欧译本，但他们却忽视了对少年斯宾诺莎产生影响的家庭教师是一位耶稣会士。黑格尔所说的“深刻的统一性”、“东方的余风流韵”、“合一”、“东方的绝对同一观”正是中国儒、道哲学的基本原理，斯宾诺莎把那种似乎是中国哲学灵魂的基本原理“纳入了欧洲的思想方式”或“哲学形式”之中，从而由希腊传统走向了东方。黑格尔素来推崇斯宾诺莎哲学，斯宾诺莎利用“深刻的统一性”改造笛卡尔二元论的方法正是黑格尔改造康德哲学的模式，黑格尔对斯宾诺莎的评价恰恰适合于他自身。斯宾诺莎哲学是欧洲哲学变革的号角，这种哲学变革发生在欧洲土地上，是欧洲的经济、政治变革的前导，中国哲学的输入则为欧洲的资产阶级变革增添了催化剂。
德国哲学蕴藏着整个欧洲哲学变革的基因，除斯宾诺莎学派的影响之外，还可追溯到莱布尼茨的“预定和谐的理论”，即李约瑟所说的“有机论”，这正是朱熹哲学的精髓——查阅以往的西方哲学史，从来不曾有过此类思想。莱布尼茨的“单子论”包含着丰富的辩证法，“这是特种的辩证法，而且是非常深刻的辩证法，尽管有唯心主义和僧侣主义”。[111]所谓“特种的”、“非常深刻的辩证法”离开了中国哲学便无从找到它之所以“特种”和“非常深刻”的源头活水，故有人把“单子”诠释为“理性”、“理”或“太极”，德国人也往往用莱布尼茨的“单子”说来理解中国哲学。[112]
在建构自己独特哲学体系时，莱布尼茨掩饰不住对中国哲学的崇仰，他说：“中国是一个大国，它在版图上不次于文明的欧洲，并且在人数上和国家的治理上远胜于文明的欧洲。在中国，在某种意义上，有一个极其令人赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受尊敬。这种哲学学说或自然神论是从约三千年以前建立的，并富有权威，远在希腊人的哲学很久很久之前。”对于那种恣意贬损中国哲学的做法，莱布尼茨提出了强烈的谴责：“我们这些后来者，刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说，理由只是因为这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学概念不相符合，这真是狂妄之极！”[113]师出于莱布尼茨——沃尔夫学派的康德所进行的“哥白尼变革”标志着德国古典哲学的形成，从此种意义来说，如果没有二百年的东学西渐所兴起的“中国热”，或者说，没有中国哲学的传入，我们难以想象德国古典哲学是否能够成为它在历史上所呈现的那个样子。
（二）德国古典哲学、黑格尔和中国哲学
16世纪之前，欧洲思想界基本上是神学的一统天下。笛卡尔和斯宾诺莎学说的出现标志着欧洲复兴了真正的理性哲学，故有人指出正是由于中国哲学的传入使欧洲思想界告别了“神学时代”而进入了“哲学时代”。[114]德国古典哲学的诞生使笛卡尔、斯宾诺莎创立的近代欧洲理性主义哲学达到了高峰，其代表人物是康德、费希特、谢林和黑格尔。康德学说渊承于莱布尼茨和沃尔夫学派，费尔巴哈[115]、马克思等人师出于黑格尔，因此，谈马克思哲学不能不探究德国古典哲学的思想源流。
乘着二百年东学西渐的余风流韵，莱布尼茨——沃尔夫学派的嫡传康德博士考察了中国哲学，如他曾说“中国人崇拜孔子，他是中国的苏格拉底”。[116]同时，康德著作中常常提到《老子》一书，表明他确实知道中国的道家哲学。除哲学之外，康德对中国民族习俗和性格、饮食、农业、水利、手工业、科学、语言、法律、宗教、婚姻以及出口商品皆有所关注。
康德哲学思想中的中国特色十分明显，故尼采才多次讥揄他是“伟大的中国人”。康德哲学的中国因素主要来自于莱布尼茨派，其次是伏尔泰、卢梭、休谟等人的影响。作为沃尔夫的再传弟子，康德哲学继承了沃尔夫的道德理性的“至高的完善”即“至善”的重要范畴，“至善”是康德哲学的终极问题。朱谦之认为最能体现康德的中国思想的是其《纯粹理性批判》一书，因为“理性”一词本身就是直接来源于宋明理学的“理”和老子的“道”。其实,康德的《实践理性批判》一书在关于真、善、美“三大理性批判”体系中占据核心地位。“康德说，与理论理性相比较，实践理性(道德理性)占首位。主要是行为，行在先，知在后。在这里，哲学从思辨结构的羁绊之下解脱出来，跨入一些极端重要的问题领域中去，帮助人找到道德基础这个牢固的立脚点。”[117]所谓“理论理性”指科学，“实践理性”指道德，指对“人性善”的实现，在康德哲学体系中，追求“至善”的道德哲学明显高于其认识论和美学理论。李约瑟曾说，儒家“人性本善”的哲学传入欧洲后直接推动了法国的启蒙运动，“吾人对于社会进步之理想，唯有依赖人性本善之学说，方有实现之望，而此种信心，吾人固曾自中国获得也。”[118]儒家的这一思想无论对于法国资产阶级大革命还是对于康德发起的德国哲学的“哥白尼革命”都产生了深刻影响，如法国大革命中雅各宾派的领袖罗伯斯庇尔在其起草的《人权宣言》中就引用了孔子的格言，提出资产阶级革命的“道德界限则在下述格言之中：己所不欲，勿施于人”，[119]康德不仅是“沃尔夫的信徒”，同时“还是一个伏尔泰的信徒”，[120]而这些人都是当年“中国热”的掀起者。尽管后来休谟哲学把康德从沃尔夫唯理论的独断论的迷梦中惊醒，但正如前文已述，休谟的哲学也受到过中国哲学、尤其是宋明理学的影响。
康德的学生费希特正是从《实践理性批判》一书所揭示的“自由意志”出发而建构其哲学体系的。费希特在谈到他初读康德哲学的体会时说：“康德哲学，特别是它的道德哲学部分，……给予人的整个思想体系的影响，我现在由衷地相信人是自由的，并且看到，只有在这个前提下，职责、美德和整个道德才可能成立。”[121]费希特由此继承和发展了康德的主观唯心主义学说，取消了康德的“物自体”，把康德的二元论改造为以“自我意识”为同一起点的主观主义的一元论，从而完成了类似王阳明对朱熹的批判改造过程。费希特的“自我意识”与宋明理学的“本心”范畴实无二致。几乎人所共知的康德的“仰望星空……”的名言的实质含义就是要把道德律置于“本心”之中，因此，在康德那里，不仅可以找到朱熹的影子，也可以找到王阳明的影子，朱熹的影子后来投射到了黑格尔的身上，而王阳明的影子则投射到了费希特身上。
德国古典哲学的另一巨将谢林起初皈依于费希特哲学，谢林和费希特都反对康德把“智的直觉”归于上帝、把“知的直觉”归于人的二元论观点，都主张思维与存在的同一性，主张人同时具有“知的直觉”与“智的直觉”的能力。但是，谢林把费希特的“非我”和“自我”统一于“绝对”，故称为“绝对的同一”或“无差别的同一”，从而把费希特的主观唯心论改造成为客观唯心论。谢林哲学具有明显的整合康德和费希特的趋向。不过,就像当年黑格尔指出斯宾诺莎的哲学来自于东方、“把东方的原则纳入了欧洲思想形式”一样，费尔巴哈指出谢林的哲学也来自于东方：“谢林哲学本是一个外来种——是古代东方的同一性孕育在日耳曼土地上。”[122]
谢林也是一个“中国迷”，他对中国的宗教、习俗、语言、哲学和民族形成的过程都有深入的研究。谢林说：“世界上那些古老的帝国都消失了，亚述、米底、波斯、希腊和罗马等帝国早已没落。然而中国，却像不知其源头的河流始终在从容地流淌着，在千百年这样漫长的岁月中竟然丝毫没有失去光彩和威严。”这是把中国看成人类古代文明的唯一遗存。谢林还发现，中华民族是唯一没有神话和宗教传统的国家，神话是与宗教密切相联的文化传统，古希腊、印度都有着丰富的神话故事，因而也具有悠久的宗教文化；中国由于缺少神话，所以也缺少宗教——直到佛教传入之前的所有典籍中都查不到有关寺院和僧侣的记载，他认为这是一个“伟大的、独特的例外”。谢林进而深刻地指出：在中国人的意识中找到一种上帝的替代物，这就是“纯粹理性”。这里清楚无误地向我们传达了一个信息：当欧洲在向中国寻求真理的热浪中酿成了法国革命之时，落后的德国思想界正在进行着哲学“中国化”的努力。我们这个结论并不使人惊异，因为影响德国思想界的莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰等人，都是启蒙时代提倡“中国是欧洲的样板”的思想巨匠，他们旨在用中国的纯粹理性上帝来替代基督教人格化的上帝，这为德国古典哲学向顶峰攀猿奠定了思想基础。
黑格尔哲学是德国古典哲学中最庞大的体系，它产生于法国革命之后，与作为“法国革命的德国理论”的康德哲学相比，表现了从康德二元论向唯理主义独断论的复归，然而，它却完成了谢林所说的欧洲哲学用意识、精神或纯粹理性“上帝”代替基督教上帝即哲学原则历史使命。黑格尔在其著作中透露了这一信息：“中国常常被称为理想的国家，甚至于被当作我们应当效法的样板。”[123]
首先，从中西哲学的致思路向上看，中国哲学基本上是一条“合”的进路，而西方哲学重演绎、分析、对立和“二元”。在西方哲学史上，主体与客体、自我与非我、此岸与彼岸、信仰与理智、感性与理性、智性与知性、先验与超验、灵魂与肉体、自觉与自愿、有限与无限、自由与必然、原因与结果等常常处于尖锐的二元对立之中。例如，亚里多德是形质二元论者，笛卡儿是实体二元论者，洛克是质量二元论者，康德是道德二元论者。上文已经指出,欧洲哲学二元分构的趋向到了斯宾诺莎那里出现了“合”的转向，斯宾诺莎在唯物主义基础上整合了笛卡尔，黑格尔则在唯心主义基础上整合了康德。
因此，黑格尔哲学的首要任务就是批判康德二元论，克服知性的对立和分裂，以寻求一种更高的统一性。黑格尔尖锐地指出，康德的二元论是哲学史上的“最高分裂”，“这种最高分裂，就是思维和存在的对立，一种最抽象的对立”。他本人的任务就是要调和这一对立，“把握住最高度的和解”。虽然费希特先于黑格尔揭示了思维与存在的“合”即同一，但黑格尔批评费希特的“非我”与“自我”之说并没有脱离康德思想的窠臼，他说：“费希特没有达到主体与客体、自我与非我之完备的、真实的统一，他的这种统一像在康德那里一样，只是一个应当，一个目标，而费希特老是停留在应当上；因此，目标的达到也就推迟到单调的、感性的无限中去了。”[124]这样，黑格尔就在德国思想界划时代地树立了一个绝对统一的“理性上帝。”
其次，从黑格尔的“绝对理念”或“绝对精神”中不难发现中国哲学的影子。黑格尔对道家学说较为好感，但批评道家哲学的“道”不够“绝对”，因为“绝对精神”就是上帝，而“道”却有着直接现实性的品格，所谓“上帝是精神，他的存在是智慧。而在这里，道的现实性、生动性还是现实的、直接的意识”。于是，黑格尔提到了“理”(朱熹的“理”)，他说：“关于理的想象也是如此，这种理同样也是抽象的基础，它只有在生存着的人身上才具有现实性。”所谓“道”和“理”是“抽象”的基础即感性具体——“存在”、“实体”或被感知的物质，而黑格尔的“绝对理念”则是在此基础上的再抽象即思维的抽象，并由思维的一般上升到思维的具体——黑格尔认为，中国哲学只是一种“空洞的抽象”，即是说，老子的“道”和儒学的“理”都只停留在由感性的具体到感性的一般的阶段，而没有进到从思维的一般到思维的具体阶段，因此，黑格尔不承认“道”和“理”属于精神实体即“绝对精神”，或者说只属于“相对精神”。如当年法国汉学雷缪萨曾用希腊哲学中的“逻各斯”（logos）翻译中国哲学中的“道”，黑格尔表示反对，认为这种译法“是很不明确的”。[125]同时，黑格尔又承认“理”作为“尺度”的绝对性，“至于尺度，乃是确定的规定，这些规定叫做理（“道”）。道的法则或者尺度是规定，是形象；它们不是抽象的存在或者抽象的实体，而是可以更加抽象地去理解的实体的形象，同时也是以对于自然和人的精神的规定，是人的意志和理性的法则。——对这些尺度详细说明和阐述包罗了中国人的全部哲学和科学。”[126]看来，黑格尔对儒学的“理”概念存在着一种矛盾心态：他极力设法开脱自己的“绝对理念”与儒家“理”的任何关联，但又无法自圆其说。
同时，黑格尔的“绝对理念”作为一种精神客体表现了内在与外在的统一。黑格尔说：“理念作为主观的和客观的理念的统一，就是理念的概念。这一概念是以理念本身作为对象，对概念说来，理念即是客体。——在这客体里，一切的规定都汇集在一起了。”[127]这种心物统一、主客统一的观念颇类似于王阳明的“心即理”或“致良知”。但当黑格尔主张“绝对观念”先于历史、先于时空突驾于人类社会之上时，这种“绝对观念”就是绝对的存在。正像费尔巴哈曾经一针见血地指出的那样，“黑格尔的唯心主义是泛神论的唯心主义”，黑格尔哲学就是“真实的、彻底的理性的神学”。[128]马克思也说黑格尔哲学就是“逻辑的泛神论”。[129]在这一点上，他可以说是朱熹的同调，朱熹说“人人有一太极,物物有一太极”，从逻辑上可以说是“泛太极主义”或“泛理主义”。
我们从黑格尔“绝对理念”中看到了与柏立图“理型”（form）不尽相同的朱熹的“太极”或“理”，这就是被黑格尔称为中国哲学“原则”的东西。显然，正是这种普遍的“原则”被黑格尔哲学所吸收和发展了。或许为了把自己的哲学与中国哲学相区别，黑格尔一方面贬损说中国没有“真正的哲学”，另一方面又把他的哲学“原则”称为“绝对精神”，而把中国的哲学“原则”称为“相对精神”或“有限精神”。[130]
第三，黑格尔的哲学认识论和本体论一样，遵循了一条与中国哲学完全相同的进路。在被马克思称为“黑格尔的圣经”的《精神现象学》一书中，黑格尔论述了“自我意识”经过矛盾运动达到其现象和本质的同一。贺麟指出，黑格尔关于现象与本质统一的精神现象学如用中国哲学术语来说就是“由用求体”的方法，“用”即现象,“体”即本质，“体用合一”也就是现象与本质的同一。朱熹改造了《大学》“格物致知”的命题，提出了“格物穷理”之说。“物”是现象，“理”是本质，“格物穷理”含有由表及里即由现象穷究本质的意义。“同样,‘实事求是'也是这个道理，实事就是客观存在的事物，即现象，‘是'就是客观事物内部联系及规律性，即本质，实事求是就是从客观存在的事物现象出发，进而达到事物的本质。”[131]在现象学上，黑格尔与康德虽有相通之处，但康德的立意在于判别感性与理性的界限，最后陷于不可知论；而黑格尔的“精神现象学”恰是建立在对康德批判之上的经验一元论，它主张“绝对精神”或“自我意识”在时间开显的不同阶段达到现象与本质的同一。由此可以看出，在西方现象学传统中，惟有黑格尔最接近宋明新儒学的本体认识论。
黑格尔哲学对中西哲学的高度综合性，使其在总体水平上超越了同时代的其他欧洲哲学流派。黑格尔哲学吸收了中国哲学的“理性上帝”的一元原则，整合了欧洲的二元论，但他并没有抛弃欧洲哲学的分析和二元传统，而是在更高层次上把推理、分析和重差异的欧洲传统保留在其一元的体系中。例如，黑格尔在《小逻辑》一书中分析了思维过程自身的三环节，即抽象的或知性的理性、辩证的或否定的理性和思辨的或肯定的理性。黑格尔明确指出：这三方面并不构成逻辑学的三部分，而是代表着各个不同的“逻辑真实体”即哲学体系。第一个体系坚持固定的规定性和各规定性之间的差别，它强调感知界与睿知界的对立、理论理性与实践理性的对立，代表着西方哲学传统，是二元论。第二个体系是辩证的否定，是扬弃。值得注意的是，黑格尔说“辩证法却是一种内在的超越(Immanente Hinausgehen)”。他引用似乎是老子的话说“太骄则折”、“太锐则缺”(“兵强则灭,木强则折”、“坚则毁矣,锐则挫矣”)，以表达物极必反的思想。尽管黑格尔试图从希腊哲学中寻找这种思想的源头，但这却是西方传统中本来缺少的东方的智慧，乃是属于中国哲学的传统。辩证的否定观也就是“过犹不及”或“中庸”思想，黑格尔的贡献是其在挖掘传统思想的同时又增添了近代西方的科学资料,试图从这种“过犹不及”的否定观论证出一种科学思想。第三个体系即黑格尔自己的哲学，“思辨的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定”。[132]穿透黑格尔的词句，其隐含意思是：西方的哲学传统被“中国化”所否定，他的哲学就是要肯定被否定了的肯定，重新揩亮希腊哲学的慧光。黑格尔不是简单地恢复被湮埋了的西方哲学，而是把东西方哲学的合理价值都统一到一个新体系之中，使之达到对东西方历史和逻辑的超越。
黑格尔在逻辑上描述的三个哲学系统，构成了哲学发展纯逻辑的三个环节，第一个环节（西方哲学）是正题，第二个环节(东方哲学)是反题，第三个环节(黑格尔哲学)是合题，即“否定之否定”——包含着前两个环节的更高阶段的肯定，此即我们所说的黑格尔哲学一元中包含二元的真实线索，也即黑格尔的辩证法。由此而知，黑格尔的致思进路首先立足于“合”的向度，“合”中有分，分了再合——一元中有二元，二元建构一元，所谓黑格尔哲学博大精深，实质就在这里。抓住了这种“合”(统一、同一)的向度，也就抓住了黑格尔哲学的实质。
第四，黑格尔“合”的哲学突出地表现在其辩证法上。在西方哲学史中，辩证法（dialectics）这一词语的原意是“辩论术”，被黑格尔称为“辩证法发明者”的柏拉图和苏格拉底所使用的“辩证法”就是一种“主观任性的往复辩难之术”。作为“现实世界中一切运动、一切生命、一切事物的推动原则”，[133]辩证法显然不能以“辩难之术”来界定。辩证法作为一个重要的思想工具和思维逻辑，乃是客观世界内部必然联系的规律性反映，它为现代科学意义上的方法论奠定了最初基础。古希腊已经有了关于事物普遍联系、发展、变化、运动和矛盾斗争的辩证法思想片断，但却长期中断，湮没无闻，欧洲思想界一千七百年来最盛行的实际上是神学的形而上学、亚里士多德的形式逻辑和机械唯物论。
虽然中国也有“天不变道亦不变”的形而上学思想，但与西方不同，中国自先秦哲学以来的辩证法传统一直没有中断，正像黑格尔所说，阴阳辩证方法是中国人的“全部科学”。西方恢复对辩证法的重视是16世纪东学西渐后的事。欧洲人的辩证法思想随着东方阴阳学说的传入被激活了，于是才出现了斯宾诺莎、爱尔维修、康德和黑格尔的辩证法。特别是黑格尔直接继承、利用和改造了康德“二律背反”的“知性的十二范畴”，建立了“三大规律”和诸多范畴的唯心主义辩证法体系，同时，他也克服了康德辩证法的偏颇，纠正了康德执意将“二律”分裂、对峙即背反的倾向，把康德的“二分”变成了“二合”。有人指出，康德的“二律背反”来源于其祖师莱布尼茨所吸收的中国《易经》哲学的阴阳对立思想，[134]黑格尔所改变的却是西方哲学中长期忽略统一、同一的二元传统，他的这种同一、统一或“合”的思想正符合中国哲学传统。把东方的统一精神与西方的分析意识相结合，达到补偏归正，从而使其辩证法在内容、体系上更丰富、更完备。
黑格尔的辩证法尽管具有西方哲学析丝分缕、繁琐论证的论理特点，但中国哲学传统的羼入使它更深刻。整个庞大的黑格尔辩证法体系可一言以蔽之：正、反、合。这正是黑格尔最喜欢的思维的“圆圈”，即“否定否定”的圆圈——一组非封闭的、无限循环、螺旋向上的圆圈。我们只要把黑格尔哲学这一“合”的实质放在中国哲学对欧洲哲学影响的历史背景之下，就能排除黑格尔西方主义的假象，而明确判定它与中国哲学的某种血缘联系。
有人或说，中国的“合”的思维就是“绝对的统一”，是封闭的圆圈，是没有历史发展的静态循环。是否如此？当然这是可以讨论的。但至少《周易》中所揭示的“变化无穷、生生不息”的思想不具有封闭、静止的含义。正像一幅太极图，初看上去是一个静静躺着不动的浑圆，但仔细观察，你就会发展它无时无刻不处在一种动态平衡结构中。《易》、《老》两本书埋藏着中国儒家和道家辩证法的源头，它们的“流”注进了黑格尔的辩证法思想之中。如在《哲学史讲演录》中，黑格尔一方面说《周易》的思想是“浅薄的”，一方面又指出《周易》提出了“二元”思想，爻画“—”代表肯定，爻画“- -”代表否定，这样，黑格尔就已经道出了《易经》中所蕴含着的最深刻的哲理——这一哲理曾使莱布尼茨激动不已，大概也会使黑格尔激动不已。《周易》八卦中每一卦由三爻组成，如震为（?），风为（?），第三爻在莱布尼茨那里完成了二进制，而在黑格尔那里即是“否定之否定”。《周易》的卦象实已包含着黑格尔辩证法的核心思想。黑格尔总是带着一种矛盾的心情来谈中国哲学，如说：“辟如‘阴阳'这部命运之书论述了‘生'和‘灭'。这部书里出现了一元和二元的非常抽象的观念。所以中国哲学似乎和毕达哥拉斯学说一样，从同一个基本概念出发。其原理是智慧，称做‘道'。这是万物之本，万物之源。要认识它们的形式，对于中国人来说也是最深的科学。”[135]没有深究过《周易》阴阳辩证法的，是绝对说不出这种话来的。
黑格尔多次表示出对《老子》一书的惊异，在《小逻辑》中用辩证法分析人类认识史时就似乎引用了《老子》书中的话。他掩饰不住对“道生一，一生二，二生三，三生万物”这一命题的特殊兴趣，如说：“令人奇怪的是道教里面，即总体里面，出现了三的规定。一创造了二，二创造了三，三创造了宇宙。”黑格尔如此重视《老子》中的“三”，恰因“三”是“二”的合题，是“一”的再现，也是“正反合”三段式的数量抽象。黑格尔说：“道教的规定仍旧极端抽象，……对于我们来说，上帝是普遍，但是它规定它自身；上帝是精神，他的存在是智慧。”[136]这是说，道家的“三”不是上帝的分化，而是普遍真理的泛化，具体智慧就是绝对精神（上帝）的体现，也是绝对精神的自我复归。
这一切，黑格尔都是通过“三”来体现的：肯定→否定→否定之否定；绝对精神→自然（社会）→自我（绝对精神），整个宇宙就是一个三段式运动。《老子》所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”还具有“一与多”的关系，这在黑格尔看来仍是“绝对精神”的泛化。《老子》的“三”是解脱了缰绳的思辨之马，其与黑格尔心犀相通。
《周易》和《老子》两书都直接论证了“正反合”。《周易》说“一阴一阳谓之道”，《老子》说“万物负阴以抱阳，充气以为和”。“正反合”即“阴阳合”或“合阴阳”，我们之所以认为它是典型的中国思想，乃是因为在世界哲学史上，只有中国哲学早于黑格尔二千年提出过这个命题。“一阴一阳之谓道”既是“对立面的统一”，也即“否定之否定”——辩证的否定，又内含“质量互变”，所谓“阴中有阳，阳中有阴，阴盛则强，阳盛则衰，阴阳互换”之积渐成著和物极必反的思想就是“质变中的量变，量变中的质变，量变至极转为质变”的原理。总之,中国哲学辩证法的普遍原则——“正反合”成为黑格尔辩证法的基本命题和实质。作为莱布尼茨的后来者，黑格尔无疑从中国哲学典籍《周易》和《老子》书中获取过宝贵的思想养料。正像黑格尔指出斯宾诺莎把“东方的绝对统一性”“纳入了欧洲的思想形式”一样，黑格尔运用了西方式的逻辑思维方法论证了“一阴一阳之谓道”的东方原则，使中国哲学的“正反合”具备了新的形态，并为进一步接近科学的辩证法奠立了基础和提供了前提。
有一个问题困扰着研究者：黑格尔为什么一方面把中国哲学原则纳入了欧洲的思维形式之中，另一方面又对中国哲学持一种公开的蔑视态度呢？究其所由，除那时中国国势日衰、西方正处于殖民扩张时期、西方学术界逐渐盛行起一种西方主义情感等因素之外，心理上的原因也十分重要。黑格尔说：“一个人如果把从别人那里学来的东西算作自己的发现，这也很接近于虚骄，他愈是容易相信从他人学来的东西，他愈要反对或贬斥那些东西。或者宁可说，他是被刺激起来反对它们的，因为他的见解是从别人的见解里创造出来的。”[137]可以推知，黑格尔本人的心态正是如此。
四 马克思主义与儒学异同论
16世纪至18世纪“中国热”的余声流响一直延至19世纪初，但自1840年鸦片战争后，中国的国势急剧跌落，救亡图存、变法维新运动促使先进的中国人起而向西方寻求真理，于是，紧步二百年来东学西渐的春风，又卷起了新一轮西学东渐的热浪。从16世纪至20世纪初叶的四百年间，中西文化的会通达到了水乳交融的地步，这种趋向终于导致一种新文化、新思想体系对中西传统的双向超越——马克思主义取代了儒学成为中国社会的主流意识形态。因此，我们有必要对马克思主义与儒学在中国文化中的互动关系进行分析。
黑格尔哲学是马克思主义哲学的直接理论来源。马克思在《资本论》中明确写道：“我和黑格尔辩证法关系很简单。黑格尔是我的老师……”他批评了那些把黑格尔当“死狗”一般对待的庸人哲学家说：“自认为已经和这位著名思想家决裂的那些自作聪明的模仿者的废话，我感到简值是可笑的。”同时又表明了他与黑格尔之间的批判继承关系：“我敢于以批判的态度对待我的老师，剥去他的辩证法的神秘外壳，从而在本质上改变它，如此等等。”[138]“我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”[139]恩格斯也有过大致相同的表述，如他在1843年就指出，“共产主义建立在健全的哲学原理的基础上，并且是——尤其是——从德国本国哲学必然得出的结论”。[140]1882年，恩格斯又一次指出：“我们德国社会主义者却以我们不仅以继承圣西门、傅立叶和欧文，而且以继承康德、费希特和黑格尔而感到骄傲。”[141]在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这一经典名著中，恩格斯用“德国工人运动是德国古典哲学的继承者”这句誓言式的话作为全书的结束语。
黑格尔的西方主义也影响了马克思，这在马克思论述东方社会、中国文明和政治以及中国人的一些著述、评论中可以看出来，而且一些材料、观点来自于黑格尔。[142] 与黑格尔不同的是，马克思和恩格斯对中国人民充满着同情，对中国人民的反侵略战争给予高度评价，对中国未来充满着信心，这在他们的话语中充分体现出来。马克思没有专门论述中国文化和思想的著作，但从他对孔子和中国哲学的零星评论中，我们可以断定他对这一切并不陌生，黑格尔所阅读过的中国资料、文献，他都有条件阅读到。最令人感兴趣的是，马克思也是一位“中国迷”，虽然那时西方主义盛行，但“中国热”的余风流韵尚在，中国风尚、中国思想的影响形成已经成为欧洲思想文化包括德国哲学中的一个重要构成要素，甚至影响到欧洲人精神生活方面。例如，马克思给予欧洲人理想中的“中国皇帝”以特殊的敬重，认为中国皇帝是天朝帝国“唯一的政治人物”，是土地的最高所有者，“通常被尊为全国的君父”，是最“高贵的中国人”。他的大女儿小燕妮在家中就有两个绰号，一曰“中国皇帝”，二曰“高贵的中国人”。[143]他的小女儿爱琳娜在家里也被戏称为“中国皇太子古古”。[144]马克思为自己两个心爱的女儿都起了跟中国皇帝有关的绰号，这至少不应该从贬义上去理解。
在马克思恩格斯的著述里，我们偶尔确实可以感觉到18世纪“中国热”的一些余温。如马克思写道：“在伦敦最热闹的大街上，商店鳞次栉比，橱窗中陈列的世界各地的财富琳琅满目，有印度的披肩、美国手枪、中国磁器……”[145]“在信用没有发展的国家，如中国，早就有了强制通行的纸币。”[146]等等。作为“中国迷”的马克思，他对于中国的认识一方面来自于17世纪二百多年来欧洲人的传统中国观和手头能够查阅到的一切报刊、文献。而他接受到中国思想却是来自于他的“老师”黑格尔以及黑格尔以前从莱布尼茨到康德、费希特、谢林等整个德国古典哲学思想系统。但必须指出，作为德国人尤其是“德国古典哲学的继承者”，马克思所接受的中国思想因素是潜移默化的、不自觉的，甚至应然而必然性的，就像婴儿应然而必然地要吮吸母体的乳汁一样。马克思生前可能无论如何想不到，作为诞生在欧洲土地上、被欧洲文化哺育的马克思主义会在遥远东方的中国文化土壤中落地生根，开花结果，发扬光大。
20世纪20年代的五四运动以来，马克思主义与儒学在中国的文化背景下相遇相撞，成为人类文化思想史上的一项奇观。如果我们把两者相较，会发现它们有着明显的不同之处，进而还会发现他们有许多共同之点。这些不同之处和共同之点意味着什么呢？认真探析这一问题是一项具有极高的文化、思想和哲学价值的工作，也是研究欧洲启蒙时代儒学西传或中学西渐这一课题的合乎历史和逻辑一致法则的心路归结。
（一）马克思主义与儒学的本质之异
马克思主义与儒学是产生于不同的时空条件、服务于不同的经济基础和政治制度、代表着不同阶级的利益、具有不同的社会与文化功能的两种思想体系，我们在讲二者的关系时，首先必须分清它们之间的界限。两者的不同主要在于：
1．源出的文化背景不同
马克思主义直接生长于欧洲的文化背景之中。英国著名的马克思主义学者伯尔基说：“马克思主义根本上属于欧洲政治社会理论的主流传统。”[147]这里所说的“主流”，在文艺复兴之前主要有两个：一是基督教的传统，它在世俗生活层面上表现为宗教道德规范，在精神生活层面上表现为超越理念；二是形而上学的传统，这个传统虽然早于基督教几个世纪起源于古希腊，但罗马时期基督教的传入使希腊的传统中断了，欧洲人直到15世纪才真正复兴这一传统。随后又形成了欧洲近代的第三个传统，即人文主义的传统；17世纪欧洲开始工业化，至19世纪形成了第四个新的传统，即科学主义的传统。
超越的传统、形而上学的传统、人文主义的传统和科学主义的传统，这四大传统可以概括近代欧洲文化的主要特质。马克思主义就是在这种文化背景之下脱颖而出的，列宁所说的马克思主义的“三个理论来源”无一不产生于这种文化背景之中。因此，马克思主义源于欧洲的文化传统，又超越了这种传统。
儒学产生的文化背景则很不相同。儒学分原始儒学与新儒学。孔孟原始儒学形成的文化背景主要源于两个“基因”，一是农耕文明，一是血缘家族文化。农耕文明催生了以自然律（“道”或“理”）为基调的中国形而上学，血缘家族文化滋生了别尊卑、分贵贱、重“亲亲”的宗法伦理观念。除这两种“基因”之外，自隋唐尤其宋代新儒学诞生之后，以皇帝为中心、以各级官吏为骨干的皇权官僚制度，成为政治儒学的现实基础，新儒学就是这种皇权中心主义和封建士绅官僚制度的精神折光和文化替身。
随便也说一下现代新儒学。现代新儒学是20世纪传统儒学跌落之后、欧风美雨浸染华夏大地的产物，即为一种传统与现代、中国与西方、救亡与启蒙等新旧杂揉、中西交汇之文化转型期的精神现象。现代新儒学跟传统儒学在性质上根本不同，把它不归列为儒学亦可。因为现代新儒学说到底仅是打着儒家招牌的现代意识形态，他们对传统儒学的诠释，不仅背弃了原始儒家质朴平实的实用理性主义原则，而且其谈心说性的“新玄学”趋向显现出确凿的宗教意蕴。现代新儒学本身内部的结构成分也复杂，但都以揭橥“复兴儒学”为其共同特征。
2、反映的时代精神不同
时代精神标志着特定时代的总体性、普遍性的精神风貌和思维水平，它支配和影响着时代的价值取向。时代精神具有一种前驱性、进取性的特质，是社会心理和文化内驱力的总和，因而具有正面价值。任何一种时代精神，通常都是通过哲学形式表现出来的。马克思说，哲学家是自己时代的产物，这个时代最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里，因此哲学是“文化的活的灵魂”、“是自己时代的精神上的精华”[148]。
马克思主义和儒学产生在不同的时代，代表着不同的时代精神。马克思主义哲学诞生于欧洲工业化发展历程整整二百年之后资本主义制度已经成熟的时代，这一时代，资本主义社会化的大生产与生产资料私人占有之间的矛盾不可克服、经济和社会的危机无法避免，新的社会生产力的代表——无产阶级作为一种强大的政治力量和先进的生产力登上了历史舞台，马克思主义哲学原本就是这种强大的政治力量和先进生产力的代表——“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”[149]
相较之下，原始儒学创立的时代是一个“王室衰微、诸侯争霸、礼崩乐坏、天下无道”的时代，孔子的儒家哲学反映了这种乱世求治的时代需求。尽管孔子是以“恢复周礼”、缅怀“三代”即向后看的姿态阐述了“克己复礼”的微言大义，然而他向乱世思治的人们揭示了一个理想境界中的王国，这在当时无疑具有“价值中心”的意义——对于一个民族的凝聚力来讲，“价值中心”十分重要。除此之外，孔子在删编“六经”和创办学校等文化教育事业上做出了贡献，故被称为中华民族的文化圣人。但由于相隔二千数百年的历史跨度，孔子创立的儒学与马克思主义各自所体现的时代精神并不是同一时空层面上的精神产品，其历史势位孰高孰低，可谓一目了然。
3、立基的生产力和经济发展水平不同
马克思和恩格斯在《共产党宣言》中对19世纪40年代的资本主义生产的发展进行了精彩的描述：资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系；资产阶级创造了完全不同于埃及金字塔、罗马水道和哥特式教堂的奇迹；资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了，各民族的精神产品成了公共的财产；资产阶级使农村屈服于城市、东方屈服于西方；资产阶级把生产资料集中起来，使财产聚集在少数人的手里。“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”[150]这是一幅马克思和恩格斯的时代欧洲资本主义生产和经济发展的画卷。
中国儒学诞生时春秋末年的生产力状况和经济水平无法与其同日而语。马克思曾把人类社会按生产力水平的进步分为三大形态，即人的依赖（依赖自然力的必然王国），物的依赖（异化劳动的资本王国）和人的自由全面的发展（人类彻底解放的自由王国），与此相对应的则是前资本主义社会、资本主义社会和共产主义社会，而儒学产生时尚未摆脱早期依赖自然力的低下的生产力水平，这种生产力水平造成了父系家长制的人身依附的生产关系和社会经济状况。其实，生产力和经济发展水平对哲学并无直接和绝对的作用，正如恩格斯说：“经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式，而且这一作用多半也是间接发生的，而对哲学发生最大的直接影响的，则是政治的、法律的和道德的反映。”[151]恩格斯把上层建筑和意识形态的作用特别提领了出来。
4、代表的国家观念和意识形态不同
马克思主义是近代先进的物质生产力的代表——无产阶级的阶级意识，它反映了资本主义条件下新旧对立的两种生产关系之间的斗争和无产阶级的根本利益，因而是斗争的哲学、革命的哲学。按照马克思主义的观点，国家是“第一个支配人的意识形态力量”，[152]那么，马克思主义的意识形态性便与现存的资产阶级国家政权根本对立，因为它绝不是现存国家的维护者和卫道士，而是它的摧毁者和掘墓人——这是马克思主义意识形态革命性的体现。在消灭资产阶级国家政权的革命斗争中建立无产阶级执政的人民民主的新型国家政权，再通过这种国家政权形式最后实现无国家形式的共产主义。相较之下，儒学意识形态就不具有这种革命性。儒学在其创立时期虽然也代表着非权贵群体的利益，但说到底是没落贵族阶级的阶级意识。降至汉唐之后，长期以来它是维护封建皇权利益的中国封建社会的正统官方哲学，而时下主张“儒家资本主义”的现代新儒学则属于现代资产阶级的意识形态。总之，在阶级性、革命性上，马克思主义与儒学属于两种根本对立的意识形态。
5、执行的社会与文化功能不同。
在社会主义国家里，马克思主义上升为支配型的意识形态，由于意识形态地位的变化，其功能也相应地发生改变。首先，马克思主义体现了无产阶级政权的根本利益和最高理想，因而具有价值功能。其次，马克思主义哲学是一种科学的世界观，这种世界观贯穿于马克思主义的人生观、宗教观、艺术观、道德观和政治法律思想之中，构成了一种“科学的意识形态”，因而具有指导功能。第三，马克思主义哲学既是世界观，也是方法论，它具有科学地洞察事物、预测未来、实现决策和达到既定目标的理性工具功能。第四，马克思主义是无产阶级革命性的精神体现，因而具有对社会现实的批判功能和变革功能。第五，作为社会主义的主导型意识形态，马克思主义具有促使社会和谐、可持续发展的动态平衡功能和调控社会生活的功能。第六，创新价值是人类精神能动性的最高表现，也是马克思主义的文化生命源泉，因而马克思主义具有创新功能。
相比之下，儒学在二千多年的中国封建社会中也发挥着强大的意识形态功能：它反映中国封建社会物质生产关系和中国封建制度本质特征，它论证皇权中心主义的天然合理性，它统领“天下”的社会生活和文化精神生活，它以“华夷之辨”为“三教”排序且享受“独尊”的殊荣，它立基于农业文明规定父系宗法血缘制度的千年不易性……然而，随着时代的变迁，儒学在解决“中国向何处去”这一关于国家、民族命运的历史大课题下，不得不让位给马克思主义，不得不退居“民间”。尽管时下回响着“复兴儒学”的呐喊，但儒学要想恢复昔日的“独尊”荣光，似无任何可能。
（二）马克思主义与儒学的异中之同
马克思主义与儒学的相异之处，不能遮蔽二者之间的共同之处。如果认识不到这一点，就不可能真正理解马克思主义为什么能在中国的文化土壤中生根、发芽、开花、结果，也就不可能真正理解马克思主义中国化的文化、心理和学理性根据。这两种在时代性具有本质区别的思想体系，在学说内容上却有一些相似、相容、相通之处，主要表现在：
第一，两者在反对宗教神学世界观方面具有相通之外，即它们都具有无神论的共同特征。过去在“左”的思潮影响下，把孔子所创立的儒学划归于唯心主义和形而上学，其实，孔子不讲“怪、力、乱、神”，对当时流行的祭祀神学保持着距离和怀疑主义的态度，《论语》中没有“创世纪”的观念和关于“一神教”的任何启示，后世儒家不乏唯物主义和无神论大师，其无神论的趋向是鲜明的。孔子之后，荀子继承了孔子哲学中的唯物主义因素和无神论传统，汉代王充的哲学建立在物质性的“气一元论”之上，其“疾虚妄”的经验主义是孔子实用理性和怀疑主义的传承。南北朝时期的范缜撰写《神灭论》，唐代傅奕强调“生死寿夭本乎自然”，他们都是儒家中反对佛教神学的杰出代表。这种传统自秦汉至明清，从王充到王夫之，汇成了中国儒家的主体精神特征之一。
马克思主义哲学是科学的无神论，但在此之前，欧洲历史上的无神论是个贬义词，即使是最杰的无神论者，譬如斯宾诺莎，只有打着“神”的招牌才能免遭迫害。马克思主义不仅以一种彻底的反宗教、反神学的理论面目出现在欧洲思想史上，而且还以科学的精神揭示了宗教神学的欺骗本质。虽然马克思主义的社会改造理论与儒学很不相同，但它们都反对采取超人间的力量改造社会，都拒绝来世的观念，主张重视现实人生和现实社会。就此而言，中国儒学史上的一些无神论和唯物主义大师们与马克思、恩格斯确是“心有灵犀一点通”的。
第二，两者在实践观上具有相通之处。实践的观点是马克思主义哲学之第一的观点，据此有人把马克思主义简称为“实践唯物主义”。然而，重视实践、拒斥玄虚也是儒家哲学的基本特征。“实践”在孔子那里被称为“行”或“习”，孔子的哲学本质上就是一种平实的习行哲学，恰在这一点上，唯心主义大师黑格尔指责孔子哲学缺少“思辨”性。马克思主义哲学正是在对黑格尔的思辨哲学进行扬弃、引入实践范畴后形成的。从孔子到荀子、王充，再到明清之际的“实学”大师顾炎武、王夫之、颜元、戴震等人，无一不重视实践、实行，他们在对“知行”关系的论述上，颇多与马克思主义哲学契合。
当然，儒家的实践观更多强调的是道德实践。在王阳明的心学里，实践甚至包括着意念与心理活动。实践只能是社会的实践，马克思有一句名言概括了实践的本质特征：“哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[153] “改变世界”就是“革命的实践”。儒学的实践观与马克思主义的实践观在学理上虽通，在内容上却异，足见二者之间“异中有同”，“同中有异”。
第三，两者在辩证思维方式上具有相通之处，这已被中外许多研究者所注意。如美国学者约翰·布莱恩·斯塔尔[154]（John Bryan Starr）就认为，辩证法在中国的文化传统中比在欧洲的文化传统中影响广泛而深刻，因为辩证法在古希腊思想的根源上萌生之后，没等到牢固地扎根就“被抛弃了”，相反，却被亚里士多德的形式逻辑所取代。只是到了德国古典哲学家尤其到了黑格尔那里，辩证法才获得了重生。黑格尔的辩证法与其说是古希腊的，不如说是中国的。黑格尔的“否定之否定”即“正反合”公式，在希腊哲学中何曾出现过？但在黑格尔之前，中国儒学的《易经》和汉译本的佛经早已明确表达了这种思想。斯塔尔写道：“辩证法在其最早的创始人那里，具有一种三合一的结构，对立面的两个互补要素被包含在第三个要素之内，这是一个不变的框架，冲突就在这个框架内发生。……中国的太极图就是这种框架的象征，阴阳的冲突被束缚在这个圆圈内。”[155]尽管后来黑格尔把这个圆圈打破了，使它变成了无数的概念思辨的圆圈，但也只是对阴阳辩证法原则的运用和发展，而不是这种原则的首创。
相对中国哲学自然图式的“阴阳辩证法”来说，康德、费希特尤其黑格尔的德国唯心主义哲学的辩证法是主观的“概念辩证法”，而马克思把它颠倒过来，一变而为“唯物辩证法”。从“阴阳辩证法”到“概念辩证法”再到“唯物辩证法”，这也是一个否定之否定的“三一”进行式，结果是马克思的唯物辩证法更接近于中国的阴阳辩证法——当然，它是在更高层次和更高势位上的接近。列宁曾说过，辩证法的核心就是对立统一规律——也被称为马克思主义哲学的“真髓”和“活的灵魂”。
第四，二者在历史观上具有相容之处。儒学非常重视从现实的物质生活根源中寻找历史发展的动因，认为人的道德和政治活动乃至国家的治乱兴衰与人的直接的物质利益和生活状况息息相关；儒学强调国家的根本是人民，政治制度、君主专制相对于民本来说都是次要的；儒家认为历史阶段的发展在于“势”（必然性），而不在于“圣人意”（绝对精神），即历史的进化不以人的意志为转移。王夫之用“理势合一”的命题阐明这一观点，提出了历史的必然性与规律性相统一的杰出见解，这些都与马克思主义的历史唯物主义有着惊人的相似之处。美国著名汉学家魏斐德[156]甚至认为历史唯物主义的思想萌芽最早就产生在王夫之的哲学之中，他说：“在某些方面，这引起共鸣的主题让人隐约地联想到了马克思本人。”[157]
马克思曾在《关于费尔巴哈的提纲》中说过：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[158]魏斐德把马克思的这句名言与王夫之的话对比之后说：“有时王的言论也颇像恩格斯。”“当王夫之把图式的识别和物质的自身运动（“势之必然处”）统一起来的时候，对一些马克思主义哲学家来说，他实际上是一位比列宁本人还要纯粹的历史唯物主义者。”[159]
第五，两者在道德观上具有相通、相容之处。马克思主义与儒学一方面承认人的自然属性及其表现形式的合理性，另一方面又认为只有用人的社会属性来规范自然属性才能达到人性的完善。如，儒家一方面承认“食色性也”，另一方面却主张用“为善去恶”的方法改造这种本能的人性；马克思在《神圣家族》中把饥饿和性欲作为一种永久的动力，但却主张在改变客观世界的同时改变这种本能的人性。在针对人性的自私方面，马克思认为资本主义制度的弊端就在于鼓励人们不择手段地去满足个人的私欲，但共产主义革命就在于要提倡共产主义道德价值。伦理和道德的本质就是要对人的动物性本能进行节制，否则，人便等同于动物。道德是法律的底线，目的在于保护每一个人的权利和自由。尽管马克思十分重视维护个人的自由和权利，但他认为全人类的解放是个人解放的前提条件。这与儒家“克己复礼”、“己所不欲，勿施于人”的价值观在本质上是相通的。无怪乎美国学者窦宗仪说：“关于人的完善性，儒家和马克思主义之间是一致的。”[160]
第六，两者在精神信仰和社会思想上具有相通之处。马克思主义与儒学虽然反对超验的宗教信仰，但不等于说它们不具人类精神的超越性。然而，超越不是对人间的超越，而是对现实的超越；超越不承认来世的安顿，超越只承认今世的理想。理想境界是理想社会和理想人格的完美统一，只有通过现实人的世代努力才能最终实现。问题在于，儒家的大同理想是“乌托邦”，而马克思主义的共产主义理想是社会科学和社会运动。二者有心路关联，在社会主义学说发展史上，儒家的“大同”和马克思的共产主义处于由低到高同一梯路的两端。
总之，马克思主义与儒学在诸多方面相通相容。这种相通相容绝不意味着完全一致，而是异中有同，同中有异。马克思的无神论是科学的无神论，而儒学的无神论具有自然神论的特征；马克思主义的实践观是科学的实践观，而儒学的实践观则是道德的实践观；马克思主义的辩证法是革命的、彻底的、唯物的辩证法，而儒学的辩证法是相对内敛的、素朴的辩证法；马克思主义的人性论是建立在阶级分析之上的革命的人道主义，而儒家的人性论最后走向了僧侣主义；马克思主义的历史观是其辩证唯物主义观点在社会历史领域中的运用，而儒家的历史观则是自发的唯物主义和辩证法的结合；马克思主义阐述的共产主义社会是科学社会主义的必然结论，而儒家的“大同”理想则是农业空想社会主义的一种典型范式。
（三）儒学是马克思主义中国化的重要文化土壤
然而，我们不可低估马克思主义与儒学之间的共同之点和那些相通相融之处的作用。
马克思和恩格斯在他们共同发表的一篇国际述评中曾指出：“虽然中国的社会主义跟欧洲的社会主义像中国哲学跟黑格尔哲学一样具有共同之点，但是……变革必将给这个国家的文明带来极其重要的结果。”[161]这说明，以儒学为代表的中国空想社会主义和中国哲学与欧洲的社会主义学说和黑格尔哲学的“共同之点”早就被马、恩所注意到了。由于马克思主义的科学社会主义和哲学直接来源于欧洲近代空想社会主义学说和黑格尔哲学，因此，马克思主义与儒学之间的某些“共同之点”已隐含其中了。有些学者对这些“共同之点”不以为然，他们不理解马克思主义哲学对中国哲学的“否定之否定”的辩证吸收过程。
李约瑟曾写道：“现代中国人如此热情地接受（马克思的）辩证唯物主义，有很多西方人觉得不可思议。他们想不明白，为什么这样一个古老的东方民族竟会如此毫不犹豫、满怀信心接受一种初看起来完全是欧洲的思想体系。但是，在我想象中，中国的学者们自己却可能会这样说：‘真是妙极了！这不就像我们自己的永恒哲学和现代科学的结合吗？它终于回到我们身边了！”“中国知识分子之所以更愿意接受辩证唯物主义，是因为，从某种意义上说，这种哲学思想正是他们自己所产生的。”[162]时下的中国人要真正理解李约瑟的话恐怕有一定难度。但如果放在五四时期，早期的马克思主义者一定会拍双手赞同李约瑟的看法的。如当年作为“五四青年”的郭沫若，在马克思主义风靡一时的上世纪20年代，他发表了一篇《马克思进孔庙》的小品文，其中写道：“马克思（对孔子）说：‘我想不到两千年前，在远远的东方，已经有了你这样一位老同志，你我的见解完全是一致的。”[163]郭沫若的这种观点一直持续到他晚年，斯塔尔回顾说：“1972年，中国作家郭沫若在与法国政治家和作家阿兰·佩尔菲特谈话时讲道，古希腊和古代中国的思想都存在着辩证法的渊源。郭沫若认为，在亚里士多德和笛卡尔思想占据支配地位之后，西方思想已丧失了它的辩证性，与之相反的是，古代的辩证法在中国依然是一种有生命力的思维模式。他确实认为……费希特、谢林、黑格尔和马克思的辩证法概念可能都是从中国借用的。”[164]
郭沫若的看法并不是孤立的，他代表着整整一代最早接受马克思主义的中国知识分子的心路历程。这种心路历程不仅在中国存在，在中国以外的儒家文化圈的其他国家中也存在。如：“越南战争中的英雄武元甲在他的回忆中说，他之所以皈依马克思主义，一是为了抵抗帝国主义，二是因为马克思主义的哲理和他所接受的儒家哲理最为接近。越南学者中坚持这种观点的大有人在。”[165]张岱年生前也说过：“儒学中有一部分与马克思主义是矛盾的、不相合的，但也有一部分内容与马克思主义并不矛盾，可以相合和互相补充。”[166]“中国古典哲学中有许多思想观念与马克思主义有相通互近之处。中国哲学中有一个唯物主义的传统，又富有辩证思维，这与马克思主义辩证唯物论有相互契合之处，这是应该深入理解的。”[167]
因此，我们必须认识到，马克思主义决不是脱离人类文明大道孤立独进的封闭体系，正如列宁所说：“马克思主义……没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。”[168]普列汉诺夫也说过：“马克思主义是一个完整的世界观，简单说来，这是现代唯物主义，也就是现今发展到最高阶段的世界观。这种世界观的基础，早在古希腊就……奠定了。”[169]毛泽东也写道：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思列宁主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”他强调指出：“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。”[170]正像马克思主义的发展离不开全人类的文化资源一样，马克思主义的中国化也离不开几千年中国文明的思想资源。
然而，我们强调马克思主义的“民族形式”，绝不等于“把马克思主义儒家化”，或者“把儒家马克思主义化”，而是通过马克思主义中国化形成中国化的马克思主义。中国化的马克思主义是马克思主义的“民族形式”，即马克思主义的具体化。从马克思主义中国化到中国化的马克思主义，这是一个“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”[171]的过程，是继承、坚持和发展马克思主义并使之与时俱进的必由途径。由此可见，如何处理马克思主义与儒学的关系问题，是当代中国主流文化和意识形态建设中一个不可回避的重大和现实的课题，任何左的或右的、保守主义和激进主义的态度都是不可取的。
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[1] 见西班牙《国家报》（Diario Elpaīs）2008年10月1日
[2] Lewis A. Maverick, China, A Model For Europe, Paul Anderson Company, San Antonio, Texas, 1946.
[3] G. W. F. Hegel, Th Philosophy of History, Batoche Books, Kitchener,Ontario, N2G 3L1,Canada, 2001.p141.
[4] Juan Gonsales de Mendoza（1545~1618），门多萨西班牙籍历史学家。他根据到过中国南方福建等地的三位来自西班牙、葡萄牙的传教士、商人和水手的报告，撰写的《大中华帝国史》（The History of the great and mighty Kingdom of China and the situation there of）于1585年在罗马首版。
[5] 利玛窦（Matteo Ricci，1552~1610），意大利马塞拉塔城人，耶稣会来华传教士，杰出的学者。他于1583年来华，至1610年在北京去世，在华27年，对勾通中西文化做出了重要贡献。
[6] 金尼阁(Nicolas Trigault，1577~1629），字四表，法国耶稣会传教士，1610年来华，1615—1617回欧洲寻求支持，1619年带领16 名传教士重返中国。1615年，金尼阁在德国奥格斯堡出版他翻译并增写的利玛窦中国札记《基督教远征中国史》，成为继西班牙人门多萨《大中华帝国志》后的又一部较早关于中国的欧洲汉学研究的奠基性著作。
[7] 殷铎泽（Prospero Intorcetta，1625~1696）字觉斯，意大利耶稣会士。1659与卫匡国（Martino Martin，1614~1661）同来中国，两人在杭州去世，同葬杭州。殷铎泽除译《大学》、《中庸》之外，还与柏应理等人合著了《中国哲学家孔子》一书，对儒学在欧洲的传播贡献巨大。
[8] 郭纳爵（Ignatius da Costa，1599－1666），葡萄牙耶稣会士，1634年来华。
[9] 柏应理（Philippe Couplet，1623-1693 ），比利时耶稣会士，1659年来华，1681年返回欧洲；1687他在巴黎出版的拉丁文本的《中国哲学家孔子》一书，是17世纪在欧洲传播儒家哲学最力的一部著作，一直到18世纪，不少欧洲一些著名的哲学都通过这部书来了解中国哲学。除此之外，还写作出版了关于中国的历史、语言和医学的著作，是当时欧洲著名的汉学家。1693年返华途中不幸船上遇难。
[10] 曾德昭（Alvaro Semedo，1586-1658）葡萄牙耶稣会士，1613来华抵达澳门，1637离境返回欧洲，1640年抵达葡萄牙的里斯本，1642年到达罗马。1644年4月，曾德昭再度被派往中国，任耶稣会中国副省会长；1658年7月18日逝于广州；曾德昭在返欧洲期间于1641年用葡萄牙文撰写《中华帝国显赫和伟大的历史》，原标题为《中国及其邻近地区的传教报告》（Relacao de propagacao de se regno da chinaeoutro adjacentes），后经历史学家Manuel de Faria y Sousa的整理，并翻译成西班牙文，于1642年出版。曾德昭被称为葡萄牙的“汉学之父”，由于自18世纪中国研究转向法国，曾德昭的著作少有提及。
[11] 安文思（Gabriel de Magalhāes，1609~1677）葡萄牙耶稣会士，1640年入华在四川传教，1677年逝于北京，在华37年。1668年他以葡萄牙文与成《中国的十二特点》一文称赞扬中国，后以《中国新志》为名于巴黎出版。
[12] 卫匡国（Martino Martini，1614~1661），即马尔蒂尼，字济泰，意大利耶稣会士；1648年由印度入华传教，
1651年3月离华返欧，1654年参加罗马教廷关于中国礼仪的辩论；1657年再次赴华，1661年病逝于杭州。卫匡国返欧期间写了几本书，以1655年和1658年用拉丁文在阿姆斯特丹出版的《中国新图志》和《中国上古史》影响最大。
[13] 李明（Louis Daniel Le Comte，1655~1728），字复初，法国耶稣会传教士。1684年被法国国王路易十四授予“国王数学家”称号，同年派遣来华，1687年与张诚、洪若翰、白晋、刘应等人到达中国。1691年，李明返回法国任耶稣会长老。1692年他在巴黎出版了《中国近事报道》和《论中国礼仪书》，向西方世界介绍东方的儒家思想，被批评是“西方的堕落”。此事与当时越演越烈的中国政府与罗马教庭之间的礼仪之争交织在一起，引起法国教会间的激烈争论，Sorbonne神学院在两个月内开了二十多次会议对《中国近事报道》进行审查，有160位神学家发表了意见。
[14] 马若瑟（Joseph de Prémare 1666~1736），法国人，1683年虽入耶稣会，1698年随白晋来华，1736年逝于澳门。马若瑟著有多种研究中国哲学的著作，是18世纪西方汉学界的奠基者之一。值得一提的是，1731年，马约瑟把《赵氏孤儿》译成法文，取名为《中国悲剧赵氏孤儿》，1734年巴黎《法兰西时报》、1735年《中华帝国志》先后刊发。伏尔泰以马约瑟的法文本为底本，将《赵氏孤儿》改编成法语戏剧，名为《中国孤儿》，于1755年8月20日在巴黎上演，轰动全城。此后，英国剧作家墨非（Murphy）又根据伏尔泰和马约瑟的本子重新改编了《中国孤儿》，在伦敦演出。《赵氏孤儿》是从中国传入欧洲的第一部戏剧，马约瑟和伏尔泰的这一成功之举，成为中欧文化交流史上的一段佳话。
[15] 汤尚贤（Pierre-Vincent de Tartre，1669~1721），法国耶稣会士，1701年来华。
[16] 钱德明（Jean-Joseph-Marie Amiot，1718~1793），字若瑟，法国耶稣会士，1750年来华；钱德明入华的时代与利玛窦、汤若望等人已发生巨大变迁，进入18世纪后，因中国朝廷与罗马教皇的礼仪之争，1723年雍正帝全面禁教，1734年，乾隆再次诏命禁教，钱德明于禁教后二、三十年来到中国，可以算作最后一位耶稣会士了。
[17] 龙华民（Nicholas Longobardi，1559-1654），意大利耶稣会传教士， 1597年来华。在利玛窦死后，由他接替利玛窦的职务。 .
[18] 艾儒略（Giulio Aleni，1582-1649），字思及，意大利耶稣会来华传教士，自1613年入华，至1649卒于福州，在华传教达36 年。
[19] 闵明我（Domingo Fernández Navarrete，1610~1689），西班牙多明我会传教士；1645—1670在华传教；但 历史上有两个闵明我，前一个闵明我于1670年离开中国后，耶稣会士意大利人Philippus Maria Grimaldi（1639~1712）冒充闵明我的名字，进京作了南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623~1688）的助手。
[20] 巴多明（Dominique Parrenin，1665~1741)，法国耶稣会神父，1698年来华，1741年卒于中国北京。
[21] 见朱静：《洋教士看中国朝廷》，贾植芳《序》第2页。上海人民出版社，1995。
[22] 杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674~1743），法国神父，17至18世纪著名汉学家，1735年出版《中华帝国全志》，全名为《中华帝国及其所属鞑靼地区的地理、历史、编年纪、政治和博物》，被誉为“法国汉学三大奠基作之一”，该书轰动了欧洲，几年之内便出版了3次法文版、2次英文版，另外还出版发行了俄文和德文本。
[23] 弗兰西斯·培根（Francis Bacon，1561~1626）英国16至17世纪著名的哲学家、思想家、科学家，被马克思称为“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”（《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版， 第63页）.
[24] 戈特弗里德·威廉·凡·莱布尼茨（Gottfriend Wilhelm von Leibniz，1646~1716），17世纪德国最重要的自然科学家、数学家和哲学家，被誉为德国的“亚里士多德”，百科全书式的大学者；他和牛顿（(Isaac Newton，1643~1727）同为微积分的创始人，同时他也是近代数理逻辑和计算机基础原理的创始人。1700年，他被德皇弗里德里希一世委命为柏林科学院首任院长，同年选为法国科学院院士，当时全世界的四大科学院即英国皇家学会、法国科学院、罗马科学与数学科学院、柏林科学院都以莱布尼茨为核心成员。莱布尼茨博览群书，涉猎百科，是当时欧洲推崇和研究中国哲学的中坚力量；他的哲学思想对18世纪德国古典哲学的创建产生了重要影响。
[25] 康德（Immanuel Kant, 1724~1804）德国古典哲学的创始人；康德一生著作等身，在天文学和哲学上都有不同凡响的创说。尤其“星云假说”和撰写“三大理性批判”的哲学革命，奠定了他作为人类伟大思想家的历史地位。马克思曾把康德哲学称为“法国革命的德国理论”（《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第100页）。
[26] 约翰·沃尔夫冈·冯·歌德(Johann Wolfgang von Goethe)(1749－1832）是18世纪中叶到19世纪初德国和欧洲最重要的剧作家、诗人、思想家。
[27] 白晋(Joachim Bouvet，1656-1730)，法国人，1678年加入耶稣会，1684年受法王路易十四授予“国王数学家”称号，1687年抵达浙江宁波，次年入京，1730年逝于北京。1693年，康熙派遣白晋出使法国。白晋跟莱布尼茨建立了长期通信联系，莱布尼茨不断向他求教中国的问题，他曾把邵雍系的《易》图寄给莱布尼茨，莱布尼茨明确说过，这跟他已看到过的卫匡国和柏应理书中的《易》图（朱熹系）不一样。
[28] 见吴孟雪：《柏应理和中国哲学家孔子》，中国文化研究，1996，秋之卷，第142页。
[29] 安德列?弥勒（AndreMuller,1630～1694），柏林法官，从来没有到过中国，但热心研究中国，他1678年著有《阿布杜拉?白达瓦鲁斯中国史》(Abdallae Beidavaei historia Sinensis)，介绍了13世纪阿拉伯学者阿布杜拉?白达瓦鲁斯(Abdalla Beidavaeus)关于对《易经》的研究。
[30]（德）莱布尼茨：《致德雷蒙的信——论中国哲学》，中国哲学史研究，1982年第1期，第105页。
[31]（美）埃德蒙?莱特斯：《哲学家统治者》，中国哲学史研究.1989年第1期，第91页。
[32]（美）埃德蒙?莱特斯：《哲学家统治者》，中国哲学史研究.1989年第1期，第91页。
[33]（英）赫德逊：《欧洲与中国》，中华书局，2004年版，第17页。
[34]（美）斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》，上海社会科学出版社1999年版，第223页。
[35]（美）埃德蒙?莱特斯：《哲学家统治者》，中国哲学史研究1989年第1期，第96页。
[36] 宋睎：《中国文化与世界》，新中国出版社（台北）1970年版，第22页。
[37] 斯密·亚当（Adam Smith，1723~1790）18世纪英国古典政治经济学创立者和代表人物。曾在欧洲大陆考察学习期间结识了魁奈、杜尔哥等法国重农学派的首领，尤其深受魁奈的影响，引魁奈为执友。其1776刊行的《国民财富的性质和原因的研究》正式出版，建立了古典政治经济学理论体系；据英国当代哲学家约翰.詹姆斯.克拉克说，斯密的“自由市场经济”的概念来源于中国古代哲学家老子的思想。因为老子的“无为而治”法语的译文为（Laissez-faire），意为“自由放任”，斯密从魁奈那里受到这一思想的启发。见迈克尔 瓦蒂基奥蒂斯（Michael Wadijiao Ortiz）：《意义重大的思想》，载《远东经济评论》（Far Eastern Economic Review in Hong Kong，10-06-1999）
[38] 莱斯利·斯蒂芬（Lesile Stephen，1832~1904），英国维多利亚时代著名的传记作家，文学评论家，因写作出版了《英国名人大辞典》和《十八世纪英国思想史》而被英国政府授予爵士头衔。
[39] 大卫.休谟（David Hume，1711~1776），18世纪英国著名哲学家、经济学家、历史学家和启蒙运动思想家。
[40] 宋睎：《中国文化与世界》，新中国出版社（台北），1970年版，第22页。
[41] 宋睎：《中国文化与世界》，新中国出版社（台北），1970年版，第22页。
[42] Michael Vakiotis，Capital idea，Far Eastern Economic Review；Jun 10，1999.
[43]葛德温（William Godwin，1756~1836），英国自然神论哲学家、小说家，民主主义社会改革家、无神论者和启蒙思想家；代表作有《政治正义论》，1794年发表《事实如此》，对《政治正义论》进行了形象地图解。
[44] 见：Lewis A. Maverick, China, A Model For Europe, p25.; 另见：William Lookwood Lookwood，Adam Smith and Asia, The Journal of Asian studies, May 1964.
[45] 朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，河北人民出版社，1999年版，第191页。
[46] 黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770~1831），德国古典哲学的集大成者，建立了以“绝对理念”
为核心范畴的一元论哲学体系，并在辩证思维方法上达到最高成就，是马克思主义哲学的直接理论来源。
[47] G. W. F. Hegel, Th Philosophy of History, Batoche Books, Kitchener, Ontario, N2G 3L1,Canada, 2001. p153.
[48] 宋睎：《中国文化与世界》，新中国出版社（台北），1970年版，第22页。
[49]（美）埃德蒙?莱特斯：《哲学家统治者》，中国哲学史研究.1989年第1期，第92页。
[50]（美）埃德蒙?莱特斯：《哲学家统治者》，中国哲学史研究.1989年第1期，第92页。
[51] 楼宇烈、张西平：《中外哲学交流史》，湖南教育出版社，1998年版，第325页。
[52]（美）斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》，上海社会科学出版社，1999年版，第79页。
[53] 阿奎那(Thomas Aquinas，1225~1274)，中世纪意大利天主教神父，著有《神学大全》(Summa Theologica，或The Sum of Theology)，把亚里士多德的哲学和逻辑与早期基督教教义相结合，建立理性主义的神学体系，并提出人的自由意志说，对欧洲中世纪以后的思想产生了巨大影响。阿奎那于1323年被罗马教廷追认为圣徒。
[54] 斯宾诺莎（Baruch Spinoza，1632~1677）17世纪欧洲重要的理性主义者，生于一个从西班牙逃往荷兰的富裕的犹太商人家庭，家庭教师是一位耶稣会士，对斯宾诺莎青少年思想的影响很大。他接受过希伯来文和拉丁语的训练，受笛卡尔哲学的影响，并与莱布尼茨有着个人交往，但在近代欧洲哲学史上却是与笛卡儿和莱布尼茨齐名的大哲学家。1656年因反对犹太教教义而被开除教籍，1670年移居海牙，从此过着隐居生活，年仅45岁去世。斯宾诺莎的哲学属于唯物主义一元论或泛神论，被普遍认为受到了东方哲学的影响。但他的一元论的“实体”说直接影响了黑格尔。
[55] 培尔（Pierre Bayle，1647~1706），笛卡儿学派左派的代表人物，著名的启蒙主义思想家、怀疑主义哲学家。他对基督教神学和基督教的批判被马克思赞誉为是一位“使17世纪的形而上学和一切形而学在理论上威信扫地的人”、“对17世纪说来，是最后一个形而上学家，而对18世纪说来，则是第一个哲学家”（《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第162页）。
[56] 马勒伯朗士（Nicolasde Malebranche，1638～1715），法国笛卡儿学派唯理论的重要继承者，1669年选为法国科学院院士，著作很多，如《真理的探求》、《论自然和神恩》、《基督教的沉思》、《形而上学对话录》、《论对于上帝的爱》以及《一个基督教哲学家和一个中国哲学家对话》等。马勒伯朗士在法国哲学史上是第一个完全用法语来写作的哲学家，是18世纪有重要地位和影响的法国哲学家。
[57]《朱子语类》卷一。
[58] 《朱子语类》卷九十五。
[59]《答陈器之》，《朱子文公》卷五十八
[60]（德）莱布尼茨：《致德雷蒙先生的信：论中国人的哲学》，《中国哲学史研究》1981第2、4期—1982第1期。
[61]（德）莱布尼茨：《致德雷蒙先生的信：论中国人的哲学》，载《中国哲学史研究》1981年第1－4期。
[62]（德）黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆，1996年，第95页。
[63]（法）伏尔泰：《风俗论》上，商务印书馆，1996年，第220页。
[64]（英）李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社，1999年版，第364页。
[65]（英）李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社，1999年版，第366页。
[66] 北大哲学系编：《十六――十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975年版，第483页。
[67] 北大哲学系编：《十六――十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975年版，第519页。
[68] 北大哲学系编：《十六――十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975，第506页。
[69] 朱熹：《太极图说解?集注》。
[70] 朱熹：《论语集注》卷五。
[71] 康德（Immanuel Kant, 1724~1804）德国古典哲学的创始人；康德一生著作等身，在天文学和哲学上都有不同凡响的创说。尤其“星云假说”和撰写“三大理性批判”的哲学革命，奠定了他作为人类伟大思想家的历史地位。马克思曾把康德哲学称为“法国革命的德国理论”（《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第100页）。
[72] 程利田：《朱熹理学对德国哲学的影响》，《福建论坛》1998年第2期
[73]《朱子语类》卷七十三。
[74] 朱熹：《近思录》卷一。
[75]（德）康德：《宇宙发展史概论》，上海人民出版社，1972年版，第16页。
[76] 张允熠：《中国文化与马克思主义》，山西教育出版社，1999版，第170－187页。
[77] 沃尔夫（Christian Wolff，1679-1754）18世纪德国数学家、哲学家，晚年任柏林大学校长；莱布尼茨唯心
主义哲学的直接继承人，被称为“莱布尼茨——沃尔夫学派”。沃尔夫是第一个用德语写作的哲学家，他的断独论的唯心主义哲学对德国思想界产生了长达半个多世纪的影响。德国古典哲学的创始人康德就是沃尔夫的再传弟子，但康德却抛弃了他的独断论，恢复和发展了莱布尼茨的辩证法。
[78] 弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775~1854年），德国古典哲学家，
青年时期受康德、费希特的影响，但很快抛弃了费希特的“自我意识”，转向了斯宾诺莎学说，提出了“绝对的同一”观；谢林晚年转向宗教神秘主义哲学。
[79]（德）夏瑞春：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年，第138页。
[80]（德）夏瑞春：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年，第150页。
[81]《马克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社，1956年版，第162页。
[82] 朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，河北人民出版社，1999年版，第219页。
[83] 尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844~1900），德国著名哲学家、诗人和散文家，也是西方现代非理性
主义哲学的开创者。
[84] 谢文郁：《哥尼斯堡的中国人》，全国新书目，2008年第9期。
[85] 同上。，
[86] 同上。
[87] 秦家懿：《德国哲学家论中国》，三联出版社，1993年，第81页。
[88] 忻剑飞：《世界的中国观》，学林出版社，1991，第111页。
[89]雷缪萨（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832），法国著名的中国学家，因懂得汉语、蒙古语、满语和中医学而成为法兰西学院的首任中国学教授；雷缪萨发表了大量中国研究论文，并把法显的《佛国记》翻译成法文，他翻译的《玉娇李》法文版本名为《两个表姐妹》；雷缪萨还翻译了儒家的《中庸》和老子的《道德经》，他把“道”译成希腊哲学“逻格斯”的做法遭到了黑格尔的批评；他还认为老子的哲学与犹太哲学和毕达哥拉斯相近，甚至相信“老子西行化胡说”，认为西亚哲学和希腊哲学有可能来自老子哲学，故受到了谢林的无情嘲笑。
[90] 乔治?马嘎尔尼（George Macartney，1733-1806），18世纪英国外交官，1793—1794年以庆贺乾隆皇帝80寿辰出使中国，因不愿双膝向乾隆下跪而遭冷遇；马嘎尔尼虽然外交失败了，但在中国细致地考察了一年，了解了中国的真实情况，尤其当他考察了中国的军队之后，认为中国是一艘不堪一击的“破旧的战船”；《马嘎尔尼报告》在欧洲流传后，极大地加深了当时欧洲业已增长的对中国的负面看法。
[91]（德）威泰福格尔：《黑格尔的中国观》，见《黑格尔：其生平其哲学及其影响》，辛垦书店，1935年第429页：程利田：《朱熹哲学对德国哲学的影响》，《南平师专学报》，1997年第3期。
[92]（德）威泰福格尔：《黑格尔的中国观》，《黑格尔: 其生平其哲学及其影响》，辛垦书店，1935年第429页。
[93]《马克思恩格斯全集》第7卷，第265页，人民出版社，1972年版。
[94]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1972年版，第144页。
[95]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1972年版，第177页。
[96] 费希特（Johann Gottlieb Fichte,1762~1814），德国古典哲学的奠基者之一，是连接康德和黑格尔之间的人物；他早年受康德赏识，批判改造了康德哲学，提出“自我意识”把理论理性和实践理性相统一（类似中国哲学中“知”与“行”的统一），从而影响了黑格尔。其著作有《自然法学基础》、《试评一切天启》等。
[97]朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，福建人民出版社，1983年，第291页。
[98]《伏尔泰论中国宗教》，《中国哲学》第11辑。
[99]葛力、姚鹏：《启蒙思想泰斗伏尔泰》，世界知识出版社，1989年，第191页。
[100]许明龙：《孟德斯鸠与中国》，国际文化出版社，1989年，第46页。
[101]Lewis A Maverick,China,A model For Europe,Copyright,Paul Anderson Company,San Antonio,Texas,1946,p253.
[102]《伏尔泰论中国宗教》，《中国哲学》第11辑。
[103]《马克思恩格斯全集》第2卷，第160页。
[104]（美）雅可布逊：《休谟哲学可能受东方影响》，《中国哲学史研究》，1986年第1期。
[105]（美）雅可布逊：《休谟哲学可能受东方影响》，《中国哲学史研究》，1986年第1期。
[106]（德）夏瑞春：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1997年版，第268页。
[107] 吴孟雪：《柏应理和〈中国哲学家孔子〉》，《中国文化研究》1996年秋之卷。
[108]（美）雅可布逊：《休谟哲学可能受东方影响》，《中国哲学史研究》，1986年第1期。
[109]（德）黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，商务印书馆，1978年，第95页。
[110]朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，第318页。
[111]《列宁全集》第38卷，第431页。
[112]李中华：《中国文化概论》，华文出版社，1994年，第237—238页。
[113]焦树安：《谈莱布尼茨论中国》，《中国哲学史》，1981年第3期。
[114] 朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，第318页。
[115] 路德维希?费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach，1804～1872），德国犹太人，哲学家、无神论者；费尔
巴哈青年时先学神学，又入柏林大学学习哲学，后转入爱兰根大学学习生物学，晚年隐居乡间，过着与社会脱离的生活。费尔巴哈原属青年黑格尔派，但他不赞成黑格尔的唯心主义，在批判黑格尔的基础上，建立了其人本主义哲学体系。费尔巴唯物主义的“基本内核”和黑格尔辩证法的“合理内核”同是马克思主义哲学的重要的、直接的理论来源；其主要著作有《基督教的本质》、《未来哲学原理》，等等。
[116]（德）夏瑞春：《德国思想家论中国》，第66页。
[117]（俄）阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆，1981年，第161页。
[118]朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，第190页。
[119]许明龙：《中国古代文化对法国启蒙思想家的影响》，《世界历史》，1983年第1期。
[120]（俄）阿尔森·古留加：《康德传》，商务印书馆，1981年，第34页。
[121]梁志学：《费希特青年时期的哲学创作》，中国社会科学出版社，1991年版，第8页。
[122]朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，第353页。
[123]（德）夏瑞春：《德国思想家论中国》，第121页。
[124]（德）黑格尔：《哲学讲演录》第4卷，第6、329页。
[125]（德）黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1996年版，第126页。
（德）黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1996年版，第126页。
[126]（德）夏瑞春：《德国哲学家论中国》，第107页。
[127]（德）黑格尔：《小逻辑》，第421页，商务印书馆，1978。
[128]《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，商务印书馆，1984年，第250页。
[129]《马克思恩格斯全集》，第1卷，第250页。
[130]（德）夏瑞春：《德国哲学家论中国》，第101—102页。
[131] 贺麟：《精神现象学·译者导言》，商务印书馆1996版，第10页。
[132] （德）黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980年版，第181页。
[133] （德）黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980年版，第177页。
[134]朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，第352页。
[135]（德）夏瑞春：《德国思想家论中国》，第131—132页。
[136]（德）夏瑞春：《德国思想家论中国》，第107页。
[137]（德）黑格尔：《小逻辑》，第17页。
[138]《马克思恩格斯全集》第50卷，人民出版社，1985年版，第35页。
[139]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1997年版，第24页。
[140]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年版，第581页。
[141]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1959年版，第378页。
[142] 见拙文《马克思眼里的中国人》，江淮论坛，2004年第5期。
[143]《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1974年版，第410页。
[144]《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社，1974年，第589页。
[145]《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社，1962年版，第77页。
[146]《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社，1962年版，第13页。
[147]（英）伯尔基：《马克思主义的起源》，华东师范大学2007年版，第3页。
[148] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第 220页。
[149] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第15页。
[150] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第256页。
[151] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第485—486页。
[152] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第249页。
[153] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第19页。
[154] 约翰·布莱恩·斯塔尔（John Bryan Starr），美国加利福尼亚大学伯克利分校政治学系教授，该校中国研
究中心副主任。美国政治学会会员，亚洲研究会会员。1971年于加利福尼亚大学伯克利分校获政治学博士学位。曾受聘于耶鲁大学，讲授当代中国政治理论。《毛泽东的政治哲学》是他的成名之作。
[155]（美）约翰·布莱恩·斯塔尔：《毛泽东的政治哲学》，中国人民大学出版社2006年版，第22页。
[156] 魏斐德（Frederic Wakeman，1937~2006），加拿大和美国双重国籍身份，国际著名中国明清史专家。1959年毕业于哈佛大学，1965年获伯克利加州大学远东史博士学位，并担任该校历史系任教直至退休。魏斐德还任伯克利大学东亚研究所所长达11年之久，主要著作有《洪业：清朝开国史》、《中华帝国的衰落》、《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》，等等。
[157]（美）魏斐德：《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》，中国人民大学出版社2006版，第93页。
[158]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第16页。
[159]（美）魏斐德：《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》，中国人民大学出版社2006版，第83—84页。
[160] （美）窦宗仪：《儒学与马克思主义》，兰州大学出版社1993年版，第201页。
[161] 《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第265页
[162] （英）李约瑟：《四海之内》，三联书店1987年版，第67页。
[163] 《郭沫若全集》文学编第10卷，人民文学出版社1985年版，第161页。
[164] （美）约翰·布莱恩·斯塔尔：《毛泽东的政治哲学》，中国人民大学出版社2006年版，第12页。原文引自：Alain Perrelitte，Quand la Chine s'eveillera,le monde tremblera(Paris:Fayard,1973).pp.47f.
[165] （美）窦宗仪：《儒学与马克思主义》中译本序，兰州大学出版社1993年版，第2页。
[166] 张岱年：《21世纪中国哲学的一个重要课题——〈中国文化与马克思主义〉序言》，中国社会科学院研究生院学报，1998年第1期，第67页。《张岱年全集》第七卷，第159页。
[167]《张岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版，第159页。
[168] 《列宁选集》第4卷，人民出版社1972年版，第362页。
[169] （俄）普列汉诺夫：《马克思主义基本问题》，人民出版社1957年版，第1页。
[170] 《毛泽东选集》第2版第2卷，人民出版社，1991年版，第534页。
[171] 方克立：《批判继承，综合创新》，《传统文化与现代化》1995年第3期。
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