方克立在去年公开发表的几封信（载《社会科学战线》2006年第4期）中提出了“马魂、中体、西用”的命题，尤其“中体西用”论在“马魂”的旗帜下重新推出，“体”、“用”这一对古老的中国哲学范畴被继续用来表述中西文化观，引起了学界关注。

　　在中国哲学中，“体”、“用”范畴跟“道”、“器”范畴是同义词。“道”、“器”往往在抽象的层次上使用，“体”、“用”往往在具象的层次上展开。“道”、“器”或“体”、“用”构筑了中国本体论哲学的基本思辨特征，也是二千多年来中国哲学新范畴的生长点，通常被用来作为说理的工具。最早“道”、“器”、“体”、“用”概念来源于儒家的经典《周易》，在《老子》书中得到了明确的表述，但《老子》没有把“体”、“用”作为配对范畴加以阐释，魏晋时的王弼把这一对立范畴表述的十分清晰，如说：“虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”（王弼：《老子注》，第38章）。除“体用”、“道器”之外，在中国哲学中，同类的范畴还有“本末”、“理事”、“一多”，等等。运用这些对立范畴旨在表述本体与功能之间的关系，相当于希腊哲学中的“本质”和“现象”、理念世界与物质世界。不同的是，在希腊人那里，是“体”、“用”分析的二元论，而在中国哲学中，则是“体”、“用”综合的一元论，所以，当康德强调“物自体”的彼岸性时，中国哲学却强调“体用一源”、“体用不二”。至宋明理学时期，这种“体用一源”、“体用不二”、“道器合一”的本体论哲学融会了佛教“即体即用”的思想，发展成为一种十分圆熟和精致的哲学本体论，使中国哲学达到了历史上最成熟和最完善的程度。

　　明清之际，在儒家实用理性与“经世致用”思潮的冲击下，受道、佛哲学影响的“体用”之辨，开始由哲学本体论向文化价值论转化，换言之，本体论的形而上学转向了文化观的形而上学，并以此种话语的转换来阐述中西文化问题。“中学为体，西学为用”（简称“中体西用”），就是哲学话语转换后的文化价值论的代表性命题。清末张之洞在概括前人相关思想的基础上首次阐明了“中体西用”论，目的就在于对当时“中学”（实为儒学）居于主流文化和正统意识形态至尊地位的情况下，给传入不久的“西学”或“新学”以一容身之地，所以他又称作“旧学为体，新学为用”，客观上有利于破解文化守旧派所固守的“中学”堤坊，其功效与乾嘉年间以来流行的“西学中源”说如出一辙，潜含着文化宽容和开放的进步意义。正是本着这层意义，“中体西用”命题延宕了一百多年，尽管对它褒贬不一或碾转翻新，但它却搭建了上演一个多世纪的中西文化逐鹿竞相、“你方唱罢我登台”的文化大戏，以至直到今天，谁要想表述自己的中西文化观，没有不提及“中体西用”的，谁要想厘定中西文化的各自用场，没有不使用“体”、“用”范畴的。

　　对中西之“学”的解读大致经历了如下几次嬗变：1、“西学”仅指明代耶稣会士传来的天文历算、地图堪舆、钟表仪器等所谓“质测之学”；2、“西学”即鸦片战争时期打开中国封闭大门的坚船利炮、洋炮洋器，即所谓“夷之长技”；3、“西学”即西方的“富强之术”，除“长技”之外，进而涉及到西方的政治、法律制度；4、“西学”是西方的哲学、政治、逻辑和社会科学；5、“西学”指西方的近代自然科学和社会科学的总汇。相应的，“中学”的内涵也有一个从单纯的官方意识形态——儒家的纲常名教，到包含经、史、子、集和清代的考据学在内的中国传统学术，再到包容儒、释、道各家各派义理的中国传统文化的总汇。由于马克思主义文化的楔入并取代儒学成为中国的主流文化和意识形态，中西之“学”和“中体西用”从此秉赋了全新的含义。就“学”而论，人们必然要问：“马学”是属于“中学”还是“西学”？进而追问：“马学”属于“体”还是属于“用”？如果这里仍然套用“中学为体，西学为用”模式来回答这些问题，未免有点太僵硬了——作为指导思想，“马学”无疑是“体”，而作为“武器”或“工具”，它好像又属于“用”。本来“中学”与“西学”这样一个简单对子，由于“马学”的介入，一下子变得不那么简单了。

　　如果说，方克立早在上个世纪80年代开始思考这一问题，那么，再早半个世纪，张岱年已经在思考这一问题了。如他提出了“孔子（中学）、列宁（马克思主义）、罗素（西学）三流合一”、“唯物（马克思主义）、理想（儒家学说）、解析（西方哲学）综合于一”的主张，即为“三学合一”或“三流合一”的最早表述。在上个世纪80年代的“文化热”中，张岱年主张“抛弃中西对立、体用二元的僵固思维模式”，但并不讳言文化的体用问题，而是借用“中西体用”的话语框架提出了“民族的存在是体，文化的内容是用”、“社会主义的基本原则是‘体'，科学技术、文化艺术是‘用'……‘民主为体，科学为用'”、“社会主义文化以社会主义的基本原则为‘体'，亦即以马克思主义的理论原则为‘体'”、“社会存在是体，社会意识是用”、“民族的存在是体，文化的内容是用”、“今中为体，古洋为用”、“马体西用”等主张。这些都是“三流合一”论的构成要素，也是其后新时期的“综合创新”文化价值论的思想滥觞。

　　张岱年“三流合一”的思想萌生较早，致使他本人对此有一个不断深入探索和完善的过程。如他在中西文化观的讨论中把社会存在、生产关系、生活方式作为“体”，把上层建筑、意识形态作为“用”，这种“体用”关系的确已不是当初张之洞所说的那种“内学”与“外学”的对应关系了。在80年代的“文化热”中，还有人提出过“西体中用”论，乍一看好像是“中体西用”的反命题，似乎与此构成一个二元的对应关系，实际上其“西学为体”之“体”并不是“学”，因此犯了逻辑项不对应的错误。对此，方克立有着精辟的剖析和批评，指出“西体中用”论“与冯友兰讲的‘在一个社会类型中，生产力等经济基础是体，政治、文化等上层建筑是用'的观点类同，都是对哲学史上崔憬、王船山等人的‘器体道用'说的复归。但是，这种体用观不是就文化（‘学'）自身的内部关系而言，而是讲的文化及其存在的基础，或文化及其所反映的社会存在的关系。”（《关于文化的体用问题》）

　　正是基于对张岱年“三学合一”、“综合创新”文化观的吸收以及对诸家“中西体用”之辨的借鉴、总结和批判，方克立才阐发了“马魂、中体、西用”的文化方略，从而在传统的“中西体用”的文化观中开辟了一个新的视角，遂使近代以“体用”为核心范畴的文化价值论在内容上获得了增益。

　　首先，“马魂、中体、西用”是对“三学合一”这一综合命题的分析命题，是“三学”的合理定位，既明确了各自价值和功能，也排除了那种认为张岱年“综合创新”论是一种“没有原则的‘文化融合论'”的责难。关于“魂”与“体”、“用”的具体功能定位，按照方克立信中的分析，“魂”是民族文化的指导思想，“体”是民族文化的生命主体、创造主体和接受主体，“用”是西方文化和其他民族文化中的一切积极成果、合理成分作为民族文化学习、借鉴的对象。依我之见，如果用生命有机体类比，“魂”就是生命体的中枢神经系统和精神现象，“体”是生命有机体的存在，“用”理应是这个有机体的总体性功能,“用”不能局限于“西用”，同时也应该有“中用”。“魂”、“体”、“用”，析而言之为三，合而观之为一，即统一的、连贯的、不可分割的整体。所谓“体用一源，显微无间”，就是这个道理。

　　其次，“马魂、中体、西用”的提法在形式上覆盖了“中学为体，西学为用”的固有命题，但“马魂、中体、西用”在内涵上却有别于以往的“体”、“用”含义。这里的“中体”之“体”不是“纲常名教”、“四书五经”，也不是“中国化的发展着的马克思主义”，“而是指有着数千年历史传承的，经过近现代变革和转型的，走向未来、走向世界的活的中国文化生命整体”（《关于文化的体用问题》）。因此，引用“魂”概念取代传统文化体用观中的“体”，在根本上区别了以“体”为“指导原则”的固有本义；同样，“西学为用”之“用”，不是传统的“体”之“用”，也不是旧有的“西体为用”之“用”，而“既是对于作为指导原则的马克思主义来说的，也是对于作为接受主体的中国文化来说的；对于指导原则来说它是‘应事之方术'即原则的具体应用，对于接受主体来说它是为我所用的‘他山之石'。”（《关于文化的体用问题》）可见，“马魂、中体、西用”论已经超越了前此所有“中西体用”论的内涵，成为一种富有时代感的文化价值论。

　　再次，关于“马魂”之“马”，到底指的是正统的马克思主义之“马”，是苏俄之马，还是“中国化马克思主义之马”？方克立在信中给予了明确回答，那就是张岱年一贯倡导的中国新文化建设“必须坚持以马克思主义的世界观和方法论为指导，坚持中国新文化建设的社会主义方向”的思想。可见，“马魂”之“马”并非指任何一种分殊的具体之“马”，而是指一种具有高度理念化的马克思主义的总体性精神原则和基本方法，是一种大化无形之“道”。

　　通而观之，“马魂、中体、西用”论是直接对张岱年运用体用观念阐述“马学为体，西学为用”文化观的一种细化和发展，也是对张岱年“文化的综合创新”论在时代高度上的一次重新解读和提升，是一种马克思主义的中西文化价值论或文化观的系统表述。方克立在论证自己这种新的文化观时，一再强调受教于张岱年，是对张岱年文化观的领悟。但我们也清楚地看到了他的文化观对张岱年的“变通”之处。如，张岱的曾经把“民族”看作是“中体”，但方克立指出“文化的创造主体和接受主体是人，是人的实践活动”，同时严格把“中体”界定在“学”之内，换言之，他不把“民族”、“人”、“人的实践活动”纳入“学”的范畴，“中体”只能指的是民族的本位文化，而“民族”则是中国新文化建设的运作主体、生命主体、创造主体和接受主体。如此阐释，就避免了当年“西体中用”论所犯的逻辑错误。从中、西、马三“学”的关系来看，体现民族主体性的是“中学”或中国文化，而“西学”或西方文化在新文化建设中继续发挥“用”的职能。中、西、马“三流合一”、“综合创新”出来的新文化仍然是中国的民族文化，即民族的“主体文化”或“本位文化”。“马魂、中体、西用”论既推陈出新，又跟张岱年所阐发的“三流一体”和“综合创新”在思想实质上完全一致。“魂”、“体”、“用”三个范畴非常明确地表明了一个文化系统中的三个部分（“三学”）以及“三学”在新文化建设中的各自价值、相互地位和辩证关系。

　　但是，这种表述方法也有值得进一步推敲和完善其论证之处。如“西学”在中国是否只有发挥“用”的功能？那些在中国立足并发扬光大的“西学”，都有一个跟中国文化会通和交融的过程，这种会通了中国文化的“西学”，是否可以成为“中学”的一部分进而内在地转化为“体”？方克立的表述中尽管包含了这种思想，但还有待于完善其论证。再从“体用一源”、“体用不二”、“明体达用”的角度来看，有“体”就有“用”，既然“用”只是“西体”之用，那么，“中体”之“用”何在呢？因此，从展现中、西、马三派关系及总体性框定来看，“马魂、本体、西用”的判分非常必要，但若从三派互动和中国新文化发展的大势来看，“综合创新”说更需弘扬。如果说，前者是分析命题，后者是综合命题，那么，分析和综合都是必要的。

[参考文献]：

张岱年.张岱年全集[M]. 石家庄: 河北人民出版社,1996.

张岱年.张岱年文集[M]. 北京: 清华大学出版社, 1989.

黑格尔.哲学史讲演录 [M]. Vol.3, 北京: 商务印书馆, 1959.

方克立.现代新儒学与中国现代化[M]. 天津: 天津人民出版, 1997.

方克立.方克立文集[M], 上海:上海辞书出版社[M], 2005.

方克立.关于文化的体用问题[J],长春:社会科学战线,2006,(4)