先秦文献中所载“山川群神”问题，与学者对于原始宗教学的理解相关，亦与古代神话学问题相关，同时也是在已知最早的文字出现之前触及上古史的一个可能的支点。近现代学者对“山川群神”问题的研究，对于探讨中国古代的原始宗教学、神话学以及政治社会性质，提供了一个重要的例证。
一、古文献中“山川群神”的记载与近代学者的初步研究
古代文献中关于“山川群神”的记载，见于《国语》、《左传》、《穆天子传》、《山海经》、《论语》、《史记》各书，古代学者如孔子、郑玄、韦昭、王肃等曾作注解，近人如俞樾、章太炎、顾颉刚、杨向奎等均有阐释。近现代以来的研究倾向，可以分析为原始宗教学、古代神话学、上古政治社会史三种不同的途径。[①]
关于“山川群神”，《史记·孔子世家》记载说：“仲尼曰：‘禹致群神于会稽山……山川之神足以纲纪天下，其守为神，社稷为公侯，皆属于王者。'”《史记·夏本纪》也记载：“于是天下皆宗禹之明度数声乐，为山川神主。”
晋裴骃《集解》引魏王肃曰：“守山川之祀者为神，谓诸侯也。但守社稷无山川之祀者，直为公侯而已。”[②]又引三国韦昭曰：“群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨，以利天下也。”[③]
顾颉刚所作读书笔记《缓斋杂记（四）》中有“古诸侯有守山川与守社稷二类”一条，在引证了上述文献之后论道：“按如此说，是古代诸侯有二种，其一为守山川者，又其一为守社稷者。”[1]4379－4381[④]
在这则笔记的后面部分，顾颉刚汇集了古书中有关“山川群神”的记载，共计三条：（1）《穆天子传》之“河宗氏”。（2）《国语·郑语》“主芣、騩而食溱、洧”韦昭注：“芣、騩，山名，为之神主。”（3）《论语·季氏》：“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主。”[⑤]
在顾颉刚以前，晚清民国时期俞樾、章太炎都曾对“山川群神”问题加以注意，均据《国语·鲁语》孔子之语及韦昭注，阐明“神”为诸侯中的一种，其职责在于守山川，其地位为天子之臣，章太炎并且直接称之为“神国”。
《礼记·月令》孟春之月有“其帝太皞，其神句芒”，郑玄注以君臣解“帝”、“神”，而孔颖达正义则解为“其祭以为神”、“死后享祭”等义。俞樾支持郑玄的意见，说：“樾谨案：正义所说非古义也。《国语·鲁语》：‘昔禹致群神于会稽之山。'又曰：‘山川之灵足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者为公侯，皆属于王者。'然则神之名不必据死后而称之也。太皞言其帝，句芒言其神，皆是生存之号。郑注谓是苍精之君，木官之臣，以君释帝，以臣释神，正得古义。《诗·皇矣篇》毛传：‘致其社稷群神。'《释文》曰：‘本或作群臣。'是神犹臣也。正义屑屑分别，反失之矣。”[2]6917
章太炎为俞樾弟子，继承乃师之说，对神国的数量和存亡等问题都有进一步的推论。章太炎说：“《鲁语》曰：山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神，社稷之守者为公侯，皆属于王者。昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。防风，汪芒氏之君，守封嵎之山者也。于周亦有任、宿、须句、颛臾，实祀有济。盖佌诸侯，类比者众，不守社稷，而亦不设兵卫。何以知其然也，周时千八百诸侯……故知神国无兵，而曹牢亦不选具。封嵎小山也，禹时尚有守者，然名川三百，合以群望，周之守者亦多矣。《春秋》所见财一百四十余国，自幽、平以上灭宗黜地者虽时有，虑不过十去二三，非十三而亡十二也。以神守之国，营于禨祥，不务农战，亦尠与公侯好聘，故方策不能具，及其见并，盖亦摧枯拉朽之势已！”[3]76
二、现代学者对“山川群神”的宗教学、神话学阐释
继俞樾和章太炎之后，顾颉刚再次发现了“山川群神”问题的重要性并重加讨论。
顾颉刚对于“山川群神”的关注，可以上溯到20世纪20年代他创建“古史辨派”的最初时期。1923年，在那场著名的古史讨论中，顾颉刚在《讨论古史答刘胡二先生》提出，禹在西周中期为山川之神，西周后期又为社神（后土），后由传说渐渐“人化”，脱离神话，成为“人王”。认为禹有神性，有神职。他的意见受到刘掞藜、胡堇人的反驳，双方展开热烈的辩论。
争辩中，顾颉刚解释《尚书·吕刑》“禹平水土，主名山川”一语，意为“主领名山川”，亦即“为名山川之神”，而不是已往所说“去题山川的名字”。[4]112刘掞藜认为这是牵强附会，称顾颉刚增加一个“神”字是犯了“增字解经”的毛病。[5]184在这一问题上，应该说顾颉刚的解释是对的。
但是，增加了一个“神”字，是否便可以将“山川群神”理解为具有神性？是先有守官之诸侯，还是先有祭祀之贵神？在这个问题上，顾颉刚的理解却明显偏离了古史的原意。
稍后，在《答刘胡两先生书》一文中，顾颉刚将他在《与钱玄同先生论古史书》中探讨的对方法的讨论，直接而迅速地转变成为对目的的讨论，提出了研究古史的“四个打破”，其三即为“打破古史人化的观念”。他说：“古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的，如后土原是地神，却也是共工氏之子，实沈原是星名，却也是高辛氏之子。……自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神都‘人化'了。”[6]100
尔后，刘掞藜写出《讨论古史再质顾先生》一文，对顾颉刚的观点作了逐条的详细的纠正。
针对顾颉刚所说“如后土原是地神，却也是共工氏之子”，刘掞藜徵引《左传》昭公二十九年蔡墨论社稷与五行之官一段记载，纠正说：“这段话就是说，治理木火金水土的五个官名叫作句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土，作这五个官的人就是重、该、修、熙、犁、句龙。他们在生时实列受氏姓，封为上公，因为他们不失职，后人遂感他们的恩惠，祀为贵神，是尊是奉。所谓贵神的神名，就是那五个官名。犹之田官之长叫作稷，作稷这官的人死了，后人遂祀这作稷官的人为稷神。祀他为神是由后人感他的恩惠而尊奉的，所以如果后来又有做这官的人功劳更大更密切，后人不惜把后来的这个人祀作神，以代替从前那个祀作神的人。夏祀柱为稷，商以来祀弃为稷，便是这个道理。由上看来，不见得‘后土原是地神'，后土乃原是官名。后来后土成为神名，乃是借官名作神名的。共工氏之子句龙，原不是与地神混，乃是作治土的官后土，后来人祀他为神，始把他的官名当作神名的。先生这种错误，好像和认‘大成至圣先师文宣王为原是儒神，却也是叔梁纥之子'一样，尚可说得去么？”
针对顾颉刚所说“实沈原是星名，却也是高辛氏之子”，刘掞藜徵引《左传》昭公元年子产论实沈、台骀之封一段记载：“这是说实沈迁于大夏，‘主祀'参星，后来人奉他为参神，一如台骀被封于汾川，死后沈、姒、蓐、黄祀他，奉之为汾神一样。是参原是星名，沈原是人名而不原是星名，明矣。是因实沈居于大夏，而大夏为参星之分野，遂‘主祀'之，后人因谓参星为实沈，犹之豕韦氏处于卫地，卫地为营室之分野，后人因谓营室为豕韦一样。是实沈原是人名而后人以他的人名名星益明矣。先生这种错误，岂不是和上句相同吗？退一步言之，以星名名人者后世多有，如‘参原是星名，却也是曾皙之子；太白原是星名，却也是杜甫之朋'。难道就可以说‘人与神混'，春秋和唐朝的人‘对于神和人原没有界限'么？”[5]158-159
在原始宗教与古代神话问题上，顾颉刚对于古代宗教和古代天文学的看法值得特别关注。顾颉刚曾经提出：“中国人只有拜神的观念，并无信教的观念。”他说：“佛教本是非人生的，但一入中国，就会向他求福、求寿、求子，全转向人生方面要求去。儒家本是积极做事情的，但定为一尊之后，就会变成为卑劣的现象。大家说中国是佛教国，或儒教国，但如何称得上呢？必欲举一崇奉之宗教，毋宁谓之为多神教。盖自有史以来，直到如今，从未脱离此教境界。虽不信鬼神之儒学，亦有文昌、魁星等崇拜，佛、道二教之托附更不必说矣。到石湖治平寺，除佛像外，有关帝、有雷神、有华佗，有五通、圣母。此甚有趣。盖乡人所需求，不过这几样，有了这几样，可以抢去城中香火也。这种寺算他道教呢，还佛教呢？所以我想：中国人只有拜神的观念，并无信教的观念。”[1]373就民族文化与国民性而言，这一认识是非常真确的。由此进一步探讨，当能于上古史官制度与诸子理性思维作一合理的分疏。上古天官曾由史官兼掌，司马迁自道其先世出于天官，而《尚书·尧典》载帝尧命官，首先就是“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。
在此方面顾颉刚的认识似有不足，曾提出先秦“历法幼稚”、“中国天文学不发达”等观点，认为：“殷、周之际，历法幼稚，其中讹乱，不知凡几，即使真得若干彝铭，整理之中尚不知将逢到若干困难，有若干问题不得解决，而谓以今日精密之历法，为之排定，即为得其真实乎！故无论《殷历》、《三统历》、《大衍历》以及近时董作宾之《殷历谱》，吴其昌之《金文历朔疏证》，都如斫雪镂冰，徒劳无功。盖‘通古今而不易'之历法是一事，以当时粗浅之测候排出一岁之月、日，而又彼此互不相同，致有‘三正'之说者又是一事，不可以今日推出古今不易之历，即谓古历本如是也。”[1]50“晁氏《读书志》曰：‘宋朝太平兴国中，诏天下知星者诣京师；未几，至者百许人；坐私习天文，或诛，或配隶海岛。由是星历之学殆绝。故予所藏书中，亦无几。姑裒数种，以备数云。'读此，可见中国天文学所以不发达之故。宋代皇帝既召知星者诣京师，又以私习天文诛之，为一网打尽之计。君主愚民，可为痛恨。大抵当时天文与图谶相杂，君主以其足以乱天下之心而杀之，咎亦半由自取。”[1]370由上古史官、天官及先秦道家渊源诸因素而论，顾颉刚的疑古观点在学理上已有较大局限。
总之，由顾颉刚的学术笔记中的条目“古诸侯有守山川与守社稷二类”而论，是以“山川守”与“社稷守”等同视为“诸侯”的，但实际上顾颉刚的思路却是沿着山川神、社神、神权、历史神话化的线索而论证的。顾颉刚的研究倾向是将“山川群神”阐释为原始宗教和上古神话的，如他自己所说：“我和钱玄同先生讨论中国古史问题，主张推翻三皇五帝及禹的历史地位，回复他们的神话地位。”[1]10
顾颉刚以后，对于“山川群神”的研究主要见于他的早年弟子杨向奎以及杨向奎的助手吴锐。
“山川群神”研究中一个有争论的问题，就是“神守”与“社稷守”是前后兴替承接的关系，还是同时并存的平行关系。分析《国语》、《史记》文本，是以“神守”、“社稷守”两类制度并列而论的。而《论语》中也说到颛臾之国到春秋时还都存在。章太炎的研究是在解释封建诸侯的数目时提出的。古称禹时执玉帛者万国，周时诸侯千八百余，春秋时所剩仅只一百四十余国，章太炎分析其原由，认为被兼并伐灭的最多不超过十之二三，其余多数均为山川诸侯。山川诸侯由于王纲解纽，遭遇制度性的变革，被迫失去职守，自生自灭，大概不在少数。显然章太炎是以神守、社稷守同时并存，只是神守之国比较易于灭亡而已。顾颉刚的解释，如其标题及文中所说“古代诸侯有二种，其一为守山川者，又其一为守社稷者。平常所见，皆属后一类”来看，大意仍是以二者为同时并存。
但是杨向奎的观点很明显是以二者为前后兴替的关系。据吴锐《论“神守国”》的介绍，杨向奎将中国古代史职的演变，分为三期：（一）颛顼以前：神职时期；（二）颛顼时代以后：巫职时期；（三）春秋时代：史职时期。杨向奎的结论是：“在远古时代，神守与社稷守不分，所有国王都是神而能通于天；神守与社稷守之分，即在夏初之世。”[7]182姑不论其分期的界线如何，杨向奎将神守与社稷守看作前后兴替的两种制度是很明显的。他认为上古社会制度有一个“神→巫→史”的发展过程。
吴锐承接杨向奎之说，以“神守时代”（新石器时代）和“社稷守时代”（夏商周早期国家直到清代）为主线构架了其“中国思想”的体系。[⑥]
三、“山川群神”的政治性与技术性内涵
据孔子之语及韦昭注，“神”即“山川之守”或“主山川之君”是诸侯中的一种。之所以称之为“神”，是因为他们“为群神之主”。此处所主的“神”，当是所祭祀的鬼神。不过这些所祭祀的鬼神，生前也当是建有功德的官守。由此可知，“神”本有两种。一种是守山川的诸侯，一种是旧日的官守、后世祭祀的鬼神。由于职守与功能的一致，“神”字一名二指，得以互相通用。
了解古代诸侯分封有守社稷与守山川两种是非常重要的。实际上，守社稷的诸侯也还有多种。《尚书·禹贡》有所谓“五服”之称，即甸服、侯服、綏服、要服、荒服。《周礼·夏官司马》有所谓“九畿”之称，即在“国畿”之外尚有侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿、蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿。五服与九畿远近距离各有等差，其性质和重要程度也有不同。至春秋时，守社稷的诸侯有畿内、畿外两种。见于《左传》记载的畿内之国，著名的如刘子、单子、召公，都为天子三公，显赫于世。见于《史记》记载的畿内之国，多为周王卿士。如微，子爵，为商纣王卿士。祭，周公之后，为周王卿士。西虢，文王母弟虢仲之后，为周王卿士。芮，周同姓之国，为周王卿士。荣，周同姓，为周王卿大夫。召，周之支族，召公奭次子，食采邑于召，留周室代为召公。西周郑国，周宣王之弟桓公始封，至平王东迁仍为周王卿士。虽然畿外的诸侯国疆域辽阔，发展愈见强大，而当王纲未废之际，畿内诸侯的地位似乎尚超过了畿外的诸侯。
守山川的诸侯情况与此相类。《左传》昭公二十九年蔡墨论五行与社稷之官说：“故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。……少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”五行之官中，只有后土尚为后世所熟知，与后稷并称“社稷”，但也早已失去又土官、田正之官而封侯的原意，全然演变成为“贵神”。
《左传》蔡墨又说：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。”说明上古于重要之“物”，均专门设立官守，亦即封有诸侯。由此追溯《尚书·虞夏书》中“历象日月星辰”、“世掌天地之官”的羲、和四族，“主方岳之事”、掌“四时官”的四岳，以及禹（司空）、皋陶（作士）、契（司徒）、弃（后稷）、伯夷（秩宗）、夔（典乐）、龙（纳言）、倕（共工）、益（虞）、彭祖等“二十有二人”，又称帝舜“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，所说“物官”及“山川群神”的地位，均突出在一般守土诸侯之上。
除此以外，古代还有一种“执技”之官，性质与上述“物官”相似，如《礼记·王制》记载：“祝、史、射、御、医、卜及百工，凡执技以事上者，不贰事，不移官。”所说与汉代犹存的“太史公既掌天官，不治民”，追溯原始，由于所职掌的技艺必须“属于王者”，大抵都曾介于封侯与卿士之间。
古称禹时执玉帛者万国，周时诸侯千八百余，春秋时所剩仅只一百四十余国，章太炎分析其原由，认为被兼并伐灭的最多不超过十之二三，其余多数均为山川诸侯（神国）。山川诸侯由于王纲解纽，遭遇制度性的变革，被迫失去职守，自生自灭，大概不在少数。
由此分析，上古“山川群神”的最初性质，当属政治范畴。而其得官的缘由，是出于技术的原因。与韦昭所说“兴云致雨”相近，《礼记·祭法》则说：“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”说明古代对于群神与云雨的因果关系早有明确的认识。
但政治性的“山川群神”何以会演化为宗教性的“贵神”？上古诸侯、官守何以会演化为神人？或者说，是先有人的神化，还是先有神的人化？这是现代学者争论的另一焦点。
就上述记载分析，显然人在神话之前，神话在人之后。换言之，最初发生的不是神的“人化”，而是人的“神化”。“封为上公，祀为贵神”一语表述得是很清楚的，就是说一个人在有特别的贡献以后会受封，其官职会世畴，其人死后会受祭祀。《国语·鲁语上》：“社稷山川之神，皆有功烈于民者也”，如“燧人氏”、“有巢氏”都是因为作出重要发明，“而民说之，使王天下”（《韩非子·五蠹》），才成为君主的。上古时期什么人可以祭祀什么神都有明确的规定，也就是说会有一个程序加以认定，换言之，“神”并不能随意造出，《礼记·曲礼》：“凡祭，有其废之，莫敢举也；有其举之，莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”而纪念死者的目的则是在于收族保宗,《礼记·大传》：“尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓”；《礼记·祭统》：“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉”。换言之，祭祀死者的目的实际上是为了活着的人。这样一种政治方式，古人称之为“以神道设教”（《周易·观卦·彖传》），很明显，神道统属于政教。“神话学”是近代随着西方文化的引进而建立的，但是在中国，清晰的理性与人间的事功总是第一位的，宗教与文艺、神话与传说是第二位的，这一点与古代希腊、罗马的文化传统容有不同。
20世纪20年代刘掞藜的意见具有相当的合理性，不仅启发人们回到《左传》重新审查古史记载，而且启发人们回到《山海经》，重新审查这部曾经由“王亥”和“四方风名”几度印证的古书。[⑦]
《山海经》旧题夏禹及伯益（又作伯翳）撰，《汉书·艺文志》著录为十三篇，不著作者姓名。刘秀（刘歆）《上〈山海经〉表》说：“《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国，民人失据，崎岖于丘陵，巢于树木。鲧既无功，而帝尧使禹继之。禹乘四载，随山刊木，定高山大川。益（何焯校为盖）与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方，逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。皆圣贤之遗事，古文之著明者也，其事质明有信。”
《山海经》中的《山经》五卷，按东西南北中五个方位，共记载了26个山系的447座名山，占当时所知大小名山5370座的约1/12。所记26座山系的书例，都是“凡某山之首，自某山至某山，其神如何，其祠如何。”书中所说的“神”，或者即是“山川群神”，也就是山川诸侯。
特别值得注意的是，《山海经》中的群神形象，多有所谓“鸟首”、“鸟身”及“使鸟”者，如《山海经·大荒东经》有：“有蒍国，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。”郝懿行《笺疏》云：“经言皆兽，而云使四鸟者，鸟兽通名耳。使者，谓能驯扰役使之也。”所说四鸟（四兽）之名，与《尚书·舜典》记载的帝舜命虞之官中担任辅佐的四人（四族）正相对应。《尚书·舜典》说：“帝曰：‘畴若予上下草木鸟兽？'佥曰：‘益哉！'帝曰：‘俞咨！益，汝作朕虞。'益拜稽首，让于朱、虎、熊、罴。帝曰：‘俞，往哉！汝谐。'”所说之“朱”，梁玉绳《汉书人表考》卷二云：“江东语豹为朱。”《史记》记载此文，于“汝谐”之后有“遂以朱、虎、熊、罴为佐”一句，张守节《正义》又云：“为益之佐也。”同时在《左传》文公十八年“高辛氏有才子八人……天下之民谓之八元”中，也有伯虎、仲熊、叔豹、季狸四人（四族），命名之例与《尚书·舜典》相同。
上述记载学者多以为古代氏族图腾。而在这些“图腾”当中，有许多是关于“动作”的记载，就像是在描述一幅图画而使其“定格”一般。除前文所引“有人曰王亥，两手操鸟，方食其头”之外，又如“有黑人虎首鸟足，两手持蛇，方啖之”、“竖亥右手把算，左手指青丘北”、“欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧（呕）丝”、“有羲和之国，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊”、“有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之”等等。
在文字叙述当中，多使用一个“方”字，意为“正在”，以表述一个很短的片刻。作者的宗旨似是在将这很短的片刻永恒地凝固住文字上，其用意极可玩味。在另外一些地方，文字上虽没有使用“方”字，但仍似描述一幅固定的图画。借助“王亥”与“四方风”的实例而究其含义，图画中的形象既是该氏族的图腾，又应当是该氏族所分掌的职守。值得注意的是，这种情况在天文、地理、纺织以及山川草木的管理和鸟兽的驯养等技术性职业方面，尤其突出。著名的一例如《山海经》对于东南西北四方名、四方风名以及其神曰某或有人曰某的记载，不仅与甲骨文所见基本吻合，而且与《尚书·尧典》羲和四叔的记载基本一致，说明上古先民在观测四方风候一事上，也是由相关的四族职掌，与羲和四族职掌天文历法的情况正相类似。
《山海经》古有图（今图为晚近补绘），历代学者多已论及。陶渊明《读〈山海经〉》诗：“泛览《周王传》，流观《山海图》。”郭璞曾著《山海经图赞》二卷（已佚）。郝懿行《山海经笺疏叙》说：“古之为书，有图有说，《周官》地图，各有掌故。”胡应麟《四部正讹》所说更为详尽：“《经》载‘叔均方耕'、‘讙兜方捕鱼'、‘长臂人两手各操一鱼'、‘竖亥右手把算'、‘羿执弓矢，凿齿执盾'，此类皆与纪事之词大异。近世坊间戏取《山海经》怪物为图，意古先有斯图，撰者因而纪之，故其文意应尔。及读王伯厚（王应麟）《王会补传》引朱子曰：‘《山海经》记诸异物飞走之类，多云东向，或曰东首，疑本因图画而述之，古有此学，如《九歌》、《天问》皆其类。'余意顿尔释然。”《四库全书总目提要》称其说“则得其实”。目前所发现古代最早的汉字是晚商的甲骨文，汉字的发明应当更早于此，不过古代先民在记录和传达重要事件时，为便于记录和保存，可能会使用图象。胡应麟能够从“文意”上想到《山海经》是先有图后有文，从《楚辞》各篇想到古代的图书之学，确属卓识。
学者解释古代氏族的特征，一般多归结到图腾就停止了，如以黄帝族为龙或龟图腾，商族为玄鸟图腾等等。《中国大百科全书》关于“图腾崇拜”的定义，“图腾”是“将某种动物或植物等特定物体视作与本氏族有亲属或其他特殊关系的崇拜行为。原始社会中宗教的最初形式之一。图腾为印第安语totem的音译，源自北美阿耳贡金人奥季布瓦族方言ototeman，意为他的亲族，即指一个氏族的标记或图徽。处于氏族社会的原始人相信本氏族起源于某一动物、植物或其他特定物类，并认为这种物类是其氏族的象征和保护者，因而对之加以特殊爱护并举行各种崇拜活动。而且，原始人一般对这些物体持禁杀、禁食或禁止触摸等谨慎和敬畏态度。原始氏族社会的这类现象即被称为图腾崇拜。原始人还常用绘画或雕刻等来作为某氏族图腾的形象及标志，将之置于房屋、帐棚、柱子、旗帜等器物之上，如立于村头或家宅前的图腾柱等；有的图腾亦被作为文身的图像或起着其他装饰作用，如被绘于某种木片或石片上，或被安装在帽子及盾牌上等。这些作为氏族标记和徽章的图腾形象均被认为具有某种灵性或神秘力量，能够保护本氏族的生存延续和发展壮大。”[8]而对于中国古代先民来说，如果有所谓“图腾”的话，其含义并不仅仅为氏族标志和禁忌，而是有其实际的作用。换言之，“图腾”标志并不仅仅是符号，而必包含实际的内容。守社稷的诸侯，其祭祀为社稷，其目的在于守土务农。守山川的诸侯，其祭祀为山川，其目的则在于“兴云致雨，以利天下”。山川诸侯其世代职守除了维护山川贵神的祭祀仪式和一定数量的“土贡”以外，还要包括掌握此一方水土的地理水文知识和有效地保护其自然生态，以时采伐，不得违时。因为上古先民已经懂得名山大川能够兴云致雨，以利天下。反之，如果山川诸侯失其职守，那么名山大川当然也会兴云致雨，以惩罚天下。山川诸侯守其山川，如同社稷诸侯守其社稷，乃是本族以至天下生死存亡的重大使命，其知识承传当自有规范。《尚书·胤征》说“羲和湎淫，废时乱日，胤往征之”，“羲和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象”；《左传》蔡墨说“官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育”；《礼记·王制》说“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服，奇技，奇器，以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀；假于鬼神，时日，卜筮，以疑众，杀”；从反面说明了制度的不可违。由此来看，古代分封诸侯的不仅具有政治与经济方面的意义，而且也是一种保持天人平衡的生态保护的重要措施了。
今日已经得知《山海经·大荒东经》中“有人曰王亥，两手操鸟，方食其头”一段记述是与卜辞中的“王亥”（卜辞作 ，隶定作 ，简写作亥）对应着的。由卜辞“王亥”进而确认了《诗经·商颂》“玄鸟生商”的记述，而“玄鸟生商”的背后又是先商的物候与历法知识以及人口生育的原则。但是在信息的表达上，先商时期的人们是将这些种种内容凝缩在“两手操鸟，方食其头”的一幅图象中了。以此“推想”《山海经》中其他大量记载，也应与“王亥”的情况相似。目前所见金文中的一些文字，既是“合文”，又是“徽号”。卜辞“王亥”既是文字，也是图象。二者的性质可能正和《山海经》的原图接近。古代先民用以记录史事和表达思想的方法不一定要与后世相同，可以推测“图象”是他们记录和表达思想的一种有效方法，应当也是当时所许可的条件下的最佳做法。“图象”其实也是一种语言、一种话语系统。联想到《左传》宣公三年王孙满对楚王问曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。”以“图象”浓缩史事的做法是非常传统的。
由此可知，是先有一些重要的史事，然后才有“图象”的记录和表达，以及对这些“图象”的离奇说明。春秋以后，孔子、屈原、司马迁对“古有此学”的“图象”已不能解释，因而视为怪异，《史记·大宛列传》称“《山海经》所有怪物，余不敢言”。而现代学者研究中国古代神话，有“神话之历史化”[9]349、“纯神话变成历史故事”[10]5之说。就先商王亥史事而言，这个过程恰恰相反，不是“神话历史化”，而是“历史神话化”。按照《中国大百科全书》“神话”条目的定义，神话是“人类最早的幻想性口头散文作品。人类童年时期的产物，文学的先河。神话产生的基础是远古时代生产力水平低下和人们为争取生存、提高生产能力而产生的认识自然、支配自然的积极要求。神话中充满神奇的幻想，它把原始劳动者的愿望和世界万物的生长变化都蒙上一层奇异的色彩。神话中神的形象，大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。”[8]以此衡量，中国经史传统中的神话因素可以说是非常罕见的。
清晰的理性在先，“图腾”信仰则为后起。主张“神话历史化”的结果，可能会埋没《易经》、《山海经》等书中的大量史实。再进而言之，当代学者所从事的“中国神话”或“中国神话学”研究的基石，很大程度是奠基在对《山海经》一书的性质判断之上。如果《山海经》不再被判断为神话书，那么“中国神话学”的“合法性”是否依然存在，是所难知。
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[①] 近似的记载还有“绝地天通”，也与原始宗教学、古代神话学及上古史关联密切，有关述评参见张京华：《古史研究的三条途径——以现代学者对“绝地天通”一语的阐释为中心》，《汉学研究通讯》（台湾）2007年第2期。
[②] 王肃注原文见于《孔子家语·辩物》。
[③] 按《国语·鲁语下》“孔丘论大骨”条韦昭原注还有“山川之守主，为山川设者也”一句。
[④] 《缓斋杂记（四）》作于1956年，此前作于1955年的《古柯庭琐记（二）》中尚有《“主名山川”即“为山川神主”》一则短记。
[⑤] 按此处尚可补充一条：《史记·五帝本纪》“帝颛顼高阳者……养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀”，唐张守节正义曰：“鬼之灵者曰神也。鬼神谓山川之神也。能兴云致雨，润养万物也，故己依冯之制义也。”文献亦可补充《左传》一种。《左传》成公五年梁山崩有“国主山川”的记载，昭公元年子产论实沈、台骀二神时有“山川之神”与“日月星辰之神”的记载。
[⑥] 杨向奎的研究参见：《历史与神话交融的防风氏》，载《杨向奎学术文选》，人民出版社2000年版。吴锐的研究参见：《论“神守国”》，载《齐鲁学刊》1996年第1期，又载《古史考》，海南出版社2003年版；《中国思想的起源》，山东教育出版社2003年版。另据吴锐所说，杨向奎关于神守、社稷守的论述尚见于：《西汉经学与政治讲义》（1943）、《西汉经学与政治》（1945）、《中国古代社会与古代思想研究》上册（1962）、《自然哲学与道德哲学》（1995）。相关评论参见张京华：《古史缘何重建？——吴锐博士新著〈中国思想的起源〉读后》，载《零陵学院学报》2004年第4期。
[⑦] 关于“王亥”的研究参见：王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》，载《观堂集林》；吴其昌：《卜辞所见殷先公先王三续考》，载《燕京学报》第十四期，又载《古史辨》第七册下编。
顾颉刚：《〈周易卦爻辞〉中的故事》，载《古史辨》第三册。关于“四方风名”的研究参见：胡厚宣：《甲骨文四方风名考》，载重庆齐鲁大学《责善半月刊》第2卷第19期，修改稿又见《甲骨学商史论丛初集》第二册，重庆齐鲁大学国学研究所1944年出版；丁声树、胡厚宣：《甲骨文四方风名考补证》，载重庆齐鲁大学《责善半月刊》第2卷第22期。胡厚宣：《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，载《复旦学报——人文科学》1956年第1期；唐兰：《释四方之名》，载北平燕京大学《考古学社社刊》第4期，1936年出版；杨树达：《甲骨文中之四方风名与神名》，载杨树达《积微居甲文说》，中国科学院出版社1954年版；严一萍：《卜辞四方风新义》，载《大陆杂志》第15卷第1期，1957年出版；于省吾：《释四方和四方风的两个问题》，载《甲骨文字释林》，中华书局1979年版；蒋逸雪：《释四方》，载中国人民大学书报资料中心《语言文字学》1982年第1期；李学勤：《商代的四风与四时》，载《中州学刊》1985年第51期；常正光：《殷代授时举隅——“四方风”考实》，载《中国天文学史文集》第五集，科学出版社1989年版；等。
参考文献：
[1]顾洪.顾颉刚读书笔记[M].台北:联经出版事业公司,1990.
[2]俞樾.群经平议:卷十九[M].南京:凤凰出版社,2005.影印《清经解续编》本.
[3]章太炎.封建考[A].章太炎.太炎文录初编:卷一[C].上海:古书流通处,1924.
[4]顾颉刚.讨论古史答刘胡二先生[A].顾颉刚.古史辨:第一册[C].北平:朴社,1926.
[5]刘掞藜.讨论古史再质顾先生[A].顾颉刚.古史辨:第一册[C].北平:朴社,1926.
[6]顾颉刚.答刘胡两先生书[A].顾颉刚.古史辨:第一册[C].北平:朴社,1926.
[7]吴锐.中国思想的起源[M].济南:山东教育出版社,2003.
[8]中国大百科全书总编辑委员会.中国大百科全书(简明版)[Z].北京:中国大百科全书出版社,1998.
[9]袁珂.山海经校注[M].上海:上海古籍出版社,1980.
[10]刘起釪.我国古史传说时期综考[A].刘起釪.古史续辨[C].北京:中国社会科学出版社,1991.
（原刊《湘潭大学学报》2007年第6期 |
