一、以天人关系为最大范畴的中国哲学体系
如果说西方哲学最大的一组范畴是主观与客观，那么中国哲学最大的一组范畴就是天和人。中国古代哲学中天和人的概念，与西方哲学传统中精神和物质 (本体论的角度)以及主观和客观(认识论的角度)的概念不同。先秦儒、道各家都是把自己的学说基础维系在天与人上面，现代学者也屡屡论及天人之际、天人合一。“天人合一”的表述不如“天人关系”，因为虽然许多人都追求天人合一的境界，但并不是所有诸子都主张天人合一的。除了天人合一以外，还可以有天人相离、天人相分、天人相参、天人相与等等，“天人关系”一语能够总括这几个方面。
在考察儒、道二家时，可以发现，“天人关系”在儒、道学说体系中并不像是太极图（阴阳鱼）中代表阴阳的二个点，而是分别由“天”和“人”作为轴线构成了一个直角坐标，坐标的一极是“人”，另一极是“天”。先秦诸子百家都是在开放的时代背景之下，在追求真理，追求世界万物的根据与原则上建立各自的体系和学说的。从较大尺度上看，也是从中国古代哲学原有的天、人概念和天人关系上看，先秦道家(主要是庄子)和先秦儒家都是把自己的学说基础维系在天人关系的坐标参照中。孔、孟、荀哲学以人为中心，为出发点，为根据，承认存在，立足现实，注重人生和社会政治实践，以归纳的、独断的方法为认识方法，以相对现象为绝对根据，要求建立完备、封闭、多元的人道秩序。庄子哲学则是以自然为中心，为出发点，为根据，庄子哲学中关于人生和社会的思想是从它的本体论核心中逻辑推导出来的。先秦道家(庄子)和先秦儒家二者以其相互对立的思想体系各自沿着天、人的垂直轴线向前发展，同时又共同构成了同一个以天人关系为坐标参照的代表了中国古代思想主流的完整体系。
到战国时期，许多最初由某一学派建立的学术术语已成为各家共同使用的概念。比如儒家后来不仅讲仁，也讲道、讲天、讲五行、讲文法。这给学者分析各家学说带来不少困难，不过蛛丝马迹依然可寻。仔细分析，可以知道儒、道各家对天、人概念的态度和解释并不相同。孔子和孟子基本上持郑子产的观点，承认有天道，有人道，但是认为天道和人道有一个比较远的距离，人难以把握天道，天道也不怎样干涉人道，所以孔子和孟子的态度就基本上是务求人道，而对天道不甚过问。孔子和孟子偶尔也讲“天”，但这个“天”就不是天道的天，而是现实、必然的“天”，是与人道相关的“天”，因而这个“天”又常常称作“命”，称作“性”，称作“理”。荀子的天人思想即总结、发展了郑子产、孔子和孟子的这一思想，将“天道远，人道迩”重新概括为“天人相参”和“天人之分”。但与此同时，荀子对于“天”的概念也给予了简单化的解释。荀子的“天”是自然现象的具体的天，在这一点上，荀子与孔、孟二人有所不同。
道家一派，老子和庄子讲求天道，主张天道的统一，从原则上说，老庄的天道是绝对的，这个天道否定在天道之外别有一个人道的存在，不承认人道的存在。但是由于天道的内在矛盾，出于不得已，老子和庄子都从批评、否定的角度提到了“人道”，指出了“人道”对于天道的违背、不合理。那么在理解“天”的时候，就应该采用道家的概念。在理解“人”的时候，就应该采用儒家的概念了。
“天”的概念，按照道家的解释，是指自然、宇宙万物、物质存在、宇宙本质、哲学本体和终极原因。天指自然，又称为“天地”、“万物”、“宇宙”等等。自然的天，既包括天，也包括地，包括万物，在庄子哲学中，也包括人的形体和人的先天本性。天的概念针对自然物质存在的哲学含义，又称为“道”、“德”、“理”等等，天与道合称，即成为“天道”。
“人”的概念，按照儒家的解释，是指人的思想、情感、意志等精神内容，以及人类社会的各方面内容，包括个人的生活、行为和人类社会的原则、秩序。人类社会的共同原则称为“人道”。《大戴礼·哀公问于孔子》说：“哀公曰：‘敢问人道谁为大?'孔子曰：‘人道政为大。'”《荀子·礼论》说：“礼者，人道之极也。”又说：“生，人之始也，死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”人类社会的有秩序的创造称为“人文”。错画为文，五色成文，“文”字的本义，引申为人类社会的秩序性和人为的创造性。
二、儒道天人坐标体系
先秦儒、道二家对天、人概念的理解虽然不同，但都把自己的学说体系维系在天人关系的坐标参照中，通过在天人关系上的有所倾向，有所取舍，从而形成了各自的特点。从儒、道二家的学说内容和哲学水平上看，天是道家的中心，为道家所长，而为儒家所短。人是儒家的中心，为儒家所长，而为道家所短。天和人合在一起作为一组相关而对立的概念，恰恰可以取儒、道二家之所长，舍儒、道二家之所短。在天的方面，以庄子具有封闭性和开放性双重特点的哲学体系为代表，体现出中国古代哲学在形而上学抽象思辨方面的水平；在人的方面，以儒家一派的人道原则和实践原则为代表，体现出中国古代文化在形而下的人道实践方面的贡献。通过道家和儒家在天人概念上的互补，就展现出中国古代哲学和古代文化传统伟大而丰富的基本面貌。这样一种理解，可以称之为“儒道天人坐标体系”。
在先秦儒家思想奠定时期，孔子、孟子、荀子并称儒家大师，但三人的具体政治主张已经不同。孔子主张仁政，孟子主张王政，荀子主张兼王霸。而且孟子主张人性善，法先王，荀子主张人性恶，法后王，观点不仅不同，尚且对立。《荀子·非十二子》中指名批评孟子说：“略法先王而不知统……则子思、孟轲之罪也。”况且，这三人的政治主张，哪一个也没有最终实现。所以，判定儒家一派不能以一个人的具体政治主张作标准。孔孟荀三人的政治主张一一调整，一一落空，留下来的是他们三个人共同的人道实践原则。儒家的核心概念是仁，仁就是人，就是人道、人文。只有这一个原则是不变的。
这样一种人道实践原则具有以下三方面的特点：
第一，注重政治实践。儒家学说有很强的政治针对性，孔孟荀三人虽然都以学者看待儒家，就转失其真意了。儒家文化是一种政治文化。在尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、荀这一系“儒统”中，有六人是帝王，一人是宰相。虽然他们都是孔子开创儒家以前的人物，但却真实地表明了一个事实，就是儒统中不仅要有孔孟荀、朱周陆王这样的学者，还应该有帝王和大臣，也就是实际上的政治家。儒家文化所开拓出来的是一个真实的历史轨迹，所以历史上有为的帝王大臣，虽不以儒学显名，却都是实际上的大儒，是儒家文化在政治上的代表和实际推行者。如果承认中国历史是在儒家文化影响下开创出来的，就不能排斥帝王大臣在儒家文化中的地位。从这个意义上说，焚书坑儒的秦始皇、不读《诗》《书》的汉高祖、阳儒阴法的汉武帝，都是儒家文化中的重要人物。历代大臣杂用秦仪的叔孙通、以经术润饰吏事的公孙弘，以及后世许多科举出身、出将入相的实权人物，也都对儒家文化有极大的贡献。
第二，注重现实的原则。孔子说“事求可，功求成”，孟子说“当务之为急”，荀子说“不与天争职”。与现实距离遥远的事务，无论大小，都无意义；与现实距离切近的事务，无论巨细，都有意义。对现实的关注有时甚至超出了人的情感和善恶，也就是“知其不可为而为之”。
第三，独断的认识论。儒家虽有孔子的“举一反三”，孟子的“善辩”，但从严格的逻辑意义上说，儒家认识论是独断的，通俗说就是不讲理的。认识论上的独断和政治主张上的人治正相对应。一项主张可以赋予许多次适时适地的新的解释。最明显的一个例证解释孟子和荀子对人性的不同论断。孟子为了强调仁义，所以深自树立，高自标榜，以求激励人心，所以提出人心本善，要求法先王。而荀子较孟子晚出，生当战国末年，人人争于利欲，君子与小人同恶，所以不宜再倡言人心之善，只有深明其恶，以期人能反躬自救，深自鞭策，厉行改造。究其实，孟荀二人都认为人的本性是可以改造的，所以，所谓性善性恶，原也可以无所谓性善性恶，二者只是同一逻辑论证的不同前提而已，二者的分歧在于二人所处时代的前后不同。主张性善强调后天努力而恢复本性，主张性恶强调后天努力而改造本性，性善性恶的观点表面上看虽然相反，其实二人的人道主张是一致的，强调后天实践是一致的，而且逻辑论证上同属独断也是一致的。
儒家对“天”也就是对自然的认识。荀子提出“缘天官”，主张对自然现象要依据人的自然感官感觉为标准进行判断，以求见怪不怪，得出天行有常的结论。而以认知主体的自然感官作为认识客观事物的标准，就势必要走到主观独断的位置上了，因而也就很自然地会得出“天圆地方”和“四方上下曰宇，往古来今曰宙”的错误的时空观念了。在儒家的易学(主要是《易传》)和礼学(包括《礼记》、《大戴礼记》和《荀子·礼论》)中有一个明显的特点，就是把易学中对天道的观察，援引为礼学中对人道的论证，使得礼学从原来的得之于周代典章制度，所谓的圣人王者成功定治制礼作乐，发展成为得之于天，照之于天，从而为礼学建立了“天道”上的根据。比如《周易·乾卦·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而弗违，后天而奉天时。”《荀子·礼论》说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。礼岂不至矣哉，立隆以为极。故天者高之极也，地者下之极也，无穷者广之极也，圣人者道之极也。故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也。”礼学对于易学的注意，就是要假借易学对自然的观察为礼学的人间秩序服务。而在此过程中的先秦儒家的天道观，从《易传》中的仰则观象于天，俯则观法于地，至荀子的以天地日月为至极，都仅仅是以人的自然感官感觉经验为基础，是以人的自然感官感觉阈限作为半径，人为地制作出来的一个封闭的宇宙，封闭的“天道”。
先秦儒家的哲学体系以直观中的现象世界为最大范围的宇宙存在，要求以人的自然感官感觉作为判断事物真实存在与否的最终标准。以直观感觉中至高的天为至高，以直观感觉中至下的地为至下，以直观感觉中至明的日月为至明。主张配天、应天，主张验之以天官。儒家的宇宙是以人的自然感官感觉阈限为半径的自我封闭的宇宙，儒家的哲学思维方式是根据主体的感觉经验进行判断的思维方式。
道家庄子的哲学体系具有明显的超越人的自然感官感觉的特点。儒家讲求不闻不若闻之，闻之不若见之；道家则专讲视之而不见，听之而不闻，搏之而不得。由人的自然感官感觉起来，大的就大，小的就小，天运地处，时空绝对。而庄子则认为大者未必大,小者未必小,天未必运动,财未必静止。“因其所大而大之则万物莫不大，因其所小而小之则万物莫不小，知天地之为稊米也, 知豪末之为丘山也。”“数之所不能分，意之所不能察致者，不期精粗焉。”庄子哲学由超越人的自然感官感觉出发，否定了事物的外在形式，否定了事物之间不同属性的区别。庄子哲学的核心就是它的超感觉的抽象形而上学部分。
梁启超《先秦政治思想史》指出：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然为中心。儒家道家皆言‘道'，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰：‘人能弘道，非道弘人。'道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变。道家之论政治也，谓‘民莫之令而自正'，此与儒家所言‘子率以正孰敢不正'正相针对。”从人和自然的关系上区别儒家和道家，认为儒道是对立而平行的二个不同的学说体系，是十分正确的。总之，儒道二家虽都讲论自然和人文，儒家讲论自然却是一种假借，道家讲论人文但却没有成功。所以儒家就实际上倾向了人文，而并无自然；道家就实际上倾向了自然，而并无人文。道家和儒家一天，一人；一封闭，一开放；既相互对立，又互补短长。道家和儒家是中国古代文化传统中平行而互补的二条主线，二者共同构成了中国古代文化传统的完整的天人关系坐标体系。儒家倾向于人的一极，说明儒家体系是一个封闭的体系。道家倾向于天的一极，说明道家体系是一个开放的体系，或者说兼有封闭与开放的双重性质。
三、中国哲学的封闭性与开放性
封闭和开放本来是物理学、热力学中的概念。在人文方面，人们讨论改革开放三十年了，但是很少有人给开放作一个定义。在哲学上，可以认为：封闭性，是体系内部不存在内在矛盾，体系对其内部的所有内容都可以涵括、覆盖，体系内部的所有内容都具有内在的逻辑联系。开放性，是体系内部存在内在矛盾，体系对其内部的所有内容不可以涵括、覆盖，体系内部的所有内容不具有内在的逻辑联系。
从时间序列上看，儒家是封闭在宇宙已经有了人和生物产生之后的一个阶段中；从空间序列上看，儒家是封闭于一个以天为至高，以地为至下，以日月为至明，以无限为至广，以圣人王者为至高典范的空间世界。而道家的思想体系既是封闭的，又是开放的，兼有封闭性和开放性的双重特点。封闭与开放的双重性，即由庄子哲学中内在的、并且又是由庄子自己提出来的矛盾现象表现出来。庄子在他的哲学体系中不断地提出一系列的矛盾问题。这些矛盾问题庄子自己没有解决。庄子的理想和出发点有可能是想找到宇宙万物中统一的、封闭的“道”的所在，但庄子哲学探索的实际结果则带有明显的矛盾和开放的性质。
从“有”和“无”的关系上看：道兼“有”“无”，“有”生于“无”，“无”是“有”的终极根据，是宇宙万物的共同本质。但同时，“无”也可以是无根据，也可以是对终极根据和宇宙万物共同本质的否定。从宇宙万物的生成上看：“道”“有情有信”，有日月之明，有星辰随转，有旦暮之期。春夏秋冬四时运行，各得其序。但有序的现实物质世界的本原和根据是“无”，而“无”的展现形式又是“无所可用乃为予大用”，从而使得在从“无”到“有”的物质运动与生化过程中，存在着无限多样的可能性。从生命的意义上看：庄子认为“凡有貌象声色者皆物也”。人的生命的意义在于“道”。人从人与宇宙万物的共同本质上获得了自身的生命意义、存在意义。但“道”之于物，生生不休，变动不居。对于万物来说，生为体，死为尻，生如得，死如丧，生死一守，“万物一府，死生同状”。生的意义又从而为“道”的更高层次所否定了。从对“道”的认识上看：“道”无所不在，但是在对“道”的认识和描述上，“道”非常道，非常名。“道”不可闻，闻而非也。“道”不可见，见而非也。“道”不可言，言而非也。知之为不知，不知乃知之。所以，如果庄子知“道”，就应该抱一自守，对“道”不加论述；如果庄子对“道”屡有论述，著书十余万言，申之无已，这个“道”就应该不是真实的“道”。
儒家与道家二者比较，庄子哲学是一个极大范围上的开放系统，儒家则是一个自我封闭的系统，是人为地将人类自己封闭在一个有限的范围之内。因此儒家与道家的结合，儒家与道家的共同构成一个天人坐标体系，实际上就可以看成是由儒家和道家二者共同构成了一个更大的结构。庄子思想体系与先秦儒家思想体系在真实性和实践性、开放性和封闭性上形成互补。
四、现代时势下的儒道互补
这种天人坐标体系的结构说明了什么？意味着什么？
儒家文化是在周文疲弊、上下失序的忧患中提出来的，它代表了旱地农耕文化为使自身发展长久延续而提出的最基本要求，而且它也实现了保护旱地农耕文化发展延续这一目的。所以儒家文化虽然在哲学上缺乏本体论部分和在逻辑上是独断的，但它仍然是最有见识也最有贡献的一种文化。而且只要中国传统的旱地农耕生产方式还有一定遗存，儒家文化即使不加改造也仍然有其继续存在的理由。
儒家思想的哲学意义，即在于它的实践可行和感觉合理。封闭的，但其体系内部却又是多元和有序、完备和自洽的。只要是处在其体系的范围之内，都足以加入其整体机制的自觉运转，为其所扶持，所覆盖，所涵化，所再造。《论语·雍也》：“谁能出不由户，何莫由斯道也!”
庄子思想的哲学意义，即在于庄子所建立的是开放体系，所追求的是绝对真理。正因如此，庄子在诸子百家中的理论地位最高，而其实际境遇最差。可是庄子虽然有空前绝后的不幸，而又能够超越时代，超越古代，直接与现代哲学中的许多重要原则相吻合的关键所在。
儒家建立了人道和实践原则，以生存为目的，接受现实，讲求功利，知其不可为而为之，在政治社会人生实践上获得了相当的成功。这是儒家的长处。但是儒家在思想体系上以仁、义、礼等人道概念为本体，以相对为绝对，在体系上是封闭的，在方法上是归纳的，在逻辑上是独断的。这是儒家的短处。
儒家产生的背景，是周文疲弊、礼崩乐坏、四夷侵陵中国，总之是面临分裂的压力而寻求统一，是在开放的背景上寻求建立社会新秩序。那么中国古代的政治传统就是由分裂而寻求统一，这是它的初始状态。中国古代总是能够在分裂之后，重新回归统一。但是，古人不擅长在统一以后，维持一种持续的发展，像耗散结构那样，像核反应堆那样，求得一种开放中的有序，在开放中求得持续增长、持续发展。总是要么统一，要么开放，一统就死，不统就乱。天下大势，合久必分，分久必合，每一次的改朝换代，政治封闭，最多只能持续二三百年，就必然地趋于崩溃，然后重新回到分裂的开放的局面。然后再归向统一、封闭。统一与分裂、封闭与开放循环不已，又始终不离开原来的起点。因为这是儒家产生的初始条件，初始条件是什么样子，以后它就一直是什么样子，所以儒家就只懂得由分裂达到统一，至于什么是有序开放、持续发展，它不知道，也不可能知道，就像人们处在四维时空中的人类，无法想象二维世界的状况一样。
道家注重对宇宙万物的整体探求，追求绝对，在对宇宙物质存在的理解上能够超出人的自然感官感觉之上，在思想体系上具有封闭性和开放性的双重特点，在形而上学抽象思辨和纯哲学本体论方面具有相当的水平。这是道家的长处。但道家的道论以抽象的形而上学内容为核心，并且具有开放性和超越人的自然感官感觉经验的特点，否定了人的独立存在，又主张先存诸己而后存诸人，在认识论上认为知者不言，言者不知，得意忘言，因而没有实用价值，不能作为政治和社会人生实践的理论而为历代汲取，空前绝后，在继承和发展上表现为一条虚线。这是道家的短处。
以往许多人都从社会观和人生智慧的不同态度和风格上理解儒道二家。其实儒道二家一封闭、一开放，在哲学体系与内存逻辑上有根本的不同。二者道德是截然不同，而后又从其截然不同之处恰相互补。如果认识到了这一点，就不难得出以这二家文化为主要支柱建造起来的中国文化其实至今仍然具有极大的活力的结论。单从儒家上看，如果对先秦儒家的前半期较多继承，对后半期较多舍弃的话，也不难得出开放性的结局。从孔子的人道实践原则出发而不是具体的仁政主张出发，儒家本是没有什么新鲜事物不可以吸收接受的那样一种文化。从荀子前期的“明于天人之分”、“唯圣人为不求知天”出发而不是从“天者高之极也，圣人者道之极也”出发，儒家就将在制天用天、制物用物的自然应用方面，取得不可限量的进展。再从庄子的道家文化上看，道是物，宇宙从统一走向不统一，从有规律走向无规律，从有意义走向无意义，从可认识走向不可认识，从唯一的生成走向无限可能的生成。庄子的道家文化与西方现代物理学、哲学、文艺思潮在开放体系和思维方式上并不存在难以跨越的障碍，也不存在东西方两种文化的冲突。
在东西方文化的冲突和融会中，学习西方文化，同时又注意发掘中国古代的文化，在可感觉世界中发挥儒家文化的实用功能，在超感觉世界中发挥庄子道家的抽象思辨功能。新儒家、新道家互补，各有所明，时有所用，是有可能实现中国文化与西方文化的对接，比翼比肩，同步发展的。
|
