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公正的观念起源于人的交往活动，无论是人与人的交往，还是人与其他没有自我意识的非人，它体现了主体的人与对象之间的关系。公正总是相对于主体的人的，没有人的存在，是无所谓公正的。它包括了两个层次的初始含义，第一，作为个性品德的公正观念；第二，作为社会组织行为的公正观念。在一定意义上讲，公正是公平与正义的复合，我们在讨论公正这一概念时，不能忽视这两个既相互联系，又有一定区别方面的内容。
一、正义的内在价值
正义的价值是不可通约的。一般来说，正义含有自由、平等，安全等价值的诉求，但它们何者具有优先性，相对于不同的主体而言是相距甚远的，以至法学家汉斯·凯尔森在《什么是正义》一书中指出，正义的内容是无法用理性来验证的。在他看来，我们无法用一种理性的方法来解决有关杀人是否正义的冲突的。对于杀人是否符合正义的问题，恰是我们的感觉、我们的情感或我们的意志，才可以予以解决的问题。在凯尔森看来，用一种具有认识意义的方法，来识别一个正义的社会生活秩序所应当竭力促进的其他最高价值，也是难以凑效的，因为与正义相关的各种价值之间，是不可通约的，甚至是相互矛盾的。一个人可能会将个人自由的保障视为法律有序化的首要目的，另一个人则可能将平等的实现，视为立法者的主要职责，第三个人则可能强烈地偏好安全的价值，他甚至愿为完全实现这一价值而牺牲自由与平等。这样，凯尔森已揭示了那些被用作正义标准的规范，是因人而易、因群体而易的，各个社会个体之间的价值取向，是不可调和的，因而正义的标准，作为普适的正义观念就被认为是无理性的理想①。
从历史上看，在不同的思想家那里，对于正义的定义也是不同的。亚里斯多德给正义的定义是禁止为私利而攫取属于他人的财产、所得地位和一切应该属于他人的东西。罗尔斯则将正义的社会属性予以发挥，用于评价社会组织的行为。正义观点涉及到人的权利问题，而人的权利是社会组织所赋予的。
用西方思想家的所思来看中国古代思想家在这一问题上的看法，我们可以发现，道家的正义观念至少包括如下三个方面的内容：第一，从统治者方面来看，无为即正义，这里讲的是分配正义；第二，从百姓来看，自由、自化即正义。以不妨碍他人为目的，万物并育而不相害，这是强调行为正义；第三，正义还是一种对待他人、他物的态度，“天地与我齐一，万物与我并生”、民胞物与，都是从行为的角度，强调要公正地对待他者的表现。公正是人际和谐以及人与自然相和谐的调节器。
二、自由
道家讲求民的自化、自正，与现代的自由观念是极为相似的。但是，道家并不关心这种根植于人的本性的自由边界。个体的自化与自正是如何可能的问题，始终是道家留给后人的疑团。这种自化的边界是来自于天、地、道的昭示吗？个人如何自觉地遵从没有约束的天、地、道的智慧呢？是依靠另一自化者的不自觉的约束吗？其实，人世的交往表现为外在于我的他者在寻求自化过程中，都会遇到形形色色的与自己有着同样欲求的“自化”者，每个“自化”者在不自觉地为他人设限，从而自由的边界得以确立。从消极方面看，这种边界是建立在自己碰壁的基础上；从积极方面看，他则建立在对天、地、道的效法基础上。
从统治者的角度看，高明的“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（第二章）②。这样，道家的公正体现在不控制之中，处“无为”之事，就是在管理层面上体现自由的境界。圣人不以自己的主观意志去厚此薄彼，也不把事物的生成恃为己功、据为己有。所谓“不言之教”的“言”，是指各种“察察”之名的法令；不言，就是不要强为不符合自然规律的指令，去实现自己的意志，因为任何自我意志的表露，必然会体现为爱恶的取舍。理想的执政者首先去掉自我的偏执，自我的私欲，以天道对待人，无亲无疏，无近无远，对一切人一视同仁，这就使个体在自由中达成自己的愿望，按自然法则去发展、去生灭、去“自化”。
去掉自我的好恶，尽可能少地制造生活中受冷遇的社会群体。因为一个受冷遇的群体在生活水平、智力水平和文化需要方面的提高，会促使它为获得解放和平等权利而斗争。在这种斗争中，被歧视的受害者往往会赢得其他社会阶层成员的同情和支持，其中，包括统治集团成员，他们的正义感的产生，是由于那种不平等待遇缺乏理性上的正当理由③。也就是一种过分的控制，使人们完全失去了行动空间的私密性，而这种私密性的自我决定权，又是其他社会成员所具有的，他往往要招来被损害者的反抗，这种反抗的正义性是对个体天生所有的或人所共有的权利的恢复。所以，统治者与其在社会生活中构建有限的给予和接受关系，并因此而引发爱恨与反抗，还不如“以百姓为刍狗”，超越于个别的小仁、小爱。
公平结构中的自由因素，就是体现为较少的控制，“百姓皆谓我自然”（第十七章）的状态是有利于消极公平实现的。消极的公平所依存的不是一种权力赐予结构，而是主体间一种互动的结构，不是一方决定另一方的强势交往结构，而是一种自然生成、各要素共同作用的结构。这里的立法者不是统治者，不是高于我的他者，而是个体与周围人关系密切的协商者。老子在第十七章描述实施消极公平的政府行为时，列举了四种类型：“太上，不知有之”；这种淡出人们视野的权力结构关系，是不会遭遇到个体爱好自由的天性的反抗的；“其次，亲而誉之”，在这种权力结构中，权力是中心与外围的关系，但外部要素是自愿依附的，因而是一种个体可感知的自由与公正。历代普通民众追求的明君、追求的人性化的政府，都属于这一层次，它也更容易成为世俗的理想，在儒家的仁义权力结构中，就体现了这一特征。在第三种自由形式中，即“其次，畏之”，人们是通过对现有权力结构的拒斥，通过对权力的逃避而表现出来的。因而，它反映了人际的一种非公平的特征，这就是“畏”的远离，以及亲和感的丧失，它的权力作用方式是朝令夕改，政出多门，百姓无所适从，百姓也只好远离这种“可畏”的权力场。
在最后一种描述权力结构中，自由表现形式的权力结构是对公正的过分的偏离，过分的朝令夕改，因而权力与百姓构成的关系中，是“信不足焉，有不信焉”（第十七章）。这也是一种对等的交互结构，一方面自己失信于人；另一方面，他人还报以不信任。在这里，“信”具有双重含义，一种是信用，来自权力结构中信用资源的缺乏，权力与百姓之间的合法行动的边界就会模糊④。一般来说，信用是建立在权力与义务的合理性约定的基础上，即使权利与义务是过分倾斜于一方的，只要人们有规则可循，就还可以使这种不平等的关系继续下去，只要有规则，他人的行为可预期，又在人们容忍的范围内，就是一种公正。虽然这种公正是来自形式层面的，也是人们通常所讲的程序公正。在人们普遍的心理感受中，那怕我们所承受的是超乎自然法的范围，只要你有根据，我就可以依从你的规则，而不是在规矩与我们所受的权利之间形成更坏的落差。如果坏的规则也被随时向更坏的方向发展，那么，人们就要守护他所熟知的坏的规则，或者起而反抗这种坏的规则的施实者，这就是不承认施行恶法权力机构的合法性，对之肆意“侮之”。在末世或乱世之中，政府的权力所体现的非公正性，以及人们对政府权力的非议，往往要陷入被受控的一方侮辱的境地，人们通过否证、侮辱所遭受的施暴者的行为来恢复丧失的正义。因而，正义作为一种平衡的杠杆，它既要因着统治者品质的好恶而变形，也会在过分偏离自身的情况下，通过不同的途径自动达到复原。
三、公平环境
在道家的公平正义观看来，执政者为人们提供一种初始公平的环境显得尤为必要。在社会发展过程中，一种错误的社会导向，会使得整个社会人心浮荡，你争我夺。相反，在道家所提供的公平环境中，就是“常使民无知无欲”（第三章）。在这里，社会上只有两种人，一种是“圣人”，一种是“民”，圣人有知，但不激发人的“智”，他通过“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”（第三章）等方式，使民处在一种心静如水的“民心不乱”状态。这种公平的环境，它通过取消世人争矜夸耀的“能力”，使能力标准在公平环境里的消失，在文化层面对人的能力的抑制，使民处在一种自然状态中。但是，道家对人们社会能力的悬置，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（第三章），实际上是对自然身体差异的默许，实际上也就承认了自然能力的差异，因而忽视了天生的勇猛有力者与弱柔者，在“实其腹”的过程中，自然会出现勇猛有力者通过对他人肉体的凌辱而产生另一种不公平的境遇。
不过，道家依然看重这种公平，即来自圣人不作为的公平。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（第五章）。由于天地对万物无所偏爱，一任万物按照自身的规律生长和消亡，这种处在自然状态中的生长和消亡是公平的。在天地与万物的关系中，天地是生养万物的作俑者，也是万物持续生养的环境。但是，作为无机物的天地，它与万物之间，并没有一种特别偏爱的意志，天地是无意志的，万物对天地的情感，也是无所加释的；同样，在圣人与百姓的关系中，圣人高明的统治、管理方式是充分发挥百姓的自主性，而不对百姓进行三六九等的区分，让他们按照自己的需要作息，安排自己的事务，那么，不作为的“为无为”正是公平的一种具体表现。相反，当统治者乐于把自我的意志施之于百姓的时候，就会出现“多言数穷”（第五章）的情况。因此，虚静、包容、保持和谐的“守中”也就是公平。这对于百姓来说，就恰如今天的找市长与不找市长所体现出的差异一样。市长对个别人的作为，对于多数人来说，是一种不公，因为市场的环境被找的人所破坏了。相反，市长对任何个别的人不作为，但对任何人都作为即提供相同的生存或法律环境时，就是在施行公平。
在公平的形式方面，从有权确立公平的权势者来看，由于他掌握着对他人的生杀予夺之权，公平就是权势者的赐予，他的一切行为便体现为人世的公平规则。对此种执政者，百姓唯一能做就是逃避他、咒骂他，因为芸芸众生所渴求的是有规则可循，是做稳奴隶，而不是求做奴隶而不可得的动荡。因而，“信”给人们提供了一个程序公正的基础。
道家的信任表现为一种“同于”结构。在老子看来，信用是对等的，即体现为一种“同于”关系结构。这种“同于”关系，既可以是与大道相一致的重合，也可以是背道而行的“缺失”。老子讲，“故从事于道者，道者同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”（第二十三章）。那么，政治活动中，是“同于道”，还是政令繁苛、暴戾狂肆的“同于失”，正是信任存在与否的前提。为政者的不同选择，得到的结果也是迥异的。只要“公正”赐予者的行为屡屡呈现“信不足”，期待公正的受予者，也就会自然而然地变得“有不信焉”，可是，“不信”或“信”的缺乏，正是“信不足”的结果。当他们双方呈现坏的循环时，“信不足焉、有不信焉”，就是一个没有首尾的循环链条，信任的“同于”关系结构，就是对这种循环结构的最佳描述。
与“信”相对立的一个范畴是“伪”，伪是破坏“信”的根源。“智慧出，有大伪”（第十八章），正是这种以智巧胜人的现象出现了，诈伪才会盛行一时。在道家看来，要保证公正的持续下去，就必须“绝圣弃智”、“绝巧弃利”、“绝仁弃义”（第十九章），在圣、巧、仁这三个破坏自然界均衡的能力去掉之后，人们在社会生活中就可能共同处在“无知之幕”的遮蔽下，即通过“绝学”而达到“无忧”。
对于道家来说，人世生活中存在两重正义，一种是“大道无私”的正义，这种正义涵盖了儒家的“仁义”所体现的正义。他要求抛弃小恩小惠式的公平、即赐予的公平。他要求“圣人抱一为天下式”（第二十二章），所谓“一”就是公平地对待所有的人，以一视同仁的态度或方式对待天下人，也即是在“程序”方面，坚持公平，唯其如此，才可以达到“诚全而归之”（第二十二章）的目标。
人性的“朴”与“真”是公正的具体承担者。对于“朴”，有几种方式可以获得，一种是“复归”，这种方式是靠个体的自觉而实现的。无论他是圣人，或是凡人，只要他有愿“为天下谷”的自觉，就可以达到“常德乃足，复归于朴”（第二十八章）的人性完整状态。要甘“为天下谷”，承受各种污浊、屈辱、耻辱而在所不惜，就是能够在“无知之幕”下，“见素抱朴，少私寡欲”（第十九章），只有经历了这种自觉的磨炼与克制，才会达到“敦兮其若朴”（第十五章）的状态。第二种达到人性之“朴”是靠外力的维护。当个体的心灵激荡，处于“欲作”的状态时，圣人通过外在的暴力，使之偃旗息鼓。这种人性之“朴”，是处在公正结构的监控之中，第三十七章老子有“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，就是在妄为之心产生的时候，用“朴”来引导它的活动。“镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正”（第三十七章）。以静来寻求公正，正是将作为看作某种偏爱产生的结果。但人世的作为，也有不得不为的非自愿选择，我们无论所作何种行为，都是对天下自然状态的破坏，这些行为的直接后果是“为者败之，执者失之”（第二十九章）。“是以圣人无为，故无败；无执，故无失”（第六十四章）。所以，让人们处在初始状态中对自己所处的实际地位或所具有的能力一无所知这层“无知之幕”的笼罩下，每个人的最后所得也是人们的自愿所得或处于自发的接受状态，人与他人的关系就是均衡的，公正也就产生了，人们即使接受了不公正的待遇，也是自己在“无知之幕”的作用下所做的选择，因而，无怨无悔。第三种则依靠公正结构中权力支配者的示范效应，“我无欲，而民自朴”（第五十七章），“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾”（第三十二章），“朴”就是保持道的完整性。它无名、质朴，因其公正，任何东西都不能使之臣服。
“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（第三十二章）。人之所以要以天地为榜样，就在于天地无论是普洒甘霖，还是阳光普照，在人看来，是“均平”的，因而，它是公正的代表。天地保持了道的品德，把宇宙间的一切事情办得有条不紊，是人间侯王学习的榜样。
公正还必须以“公意”为先导。从百姓的层面看，道家以为百姓之心就是天地之心，老子强调公正的实施，取决于社会的公意，而不是执政者的私意。“圣人常无心，以百姓之心为心”（第四十九章）。但是百姓的意愿，并不是个别人的意愿，而是共同体中所有人意愿相互作用的结果，甚至是某种观念被选择的结果，执政的“圣人”就充当了表达“公意”的筛选机。在这里，老子描述的依然是一种强——弱的选择关系，来自于弱者的愿望，通过强者的调节与选择，而变成社会愿望。这里不是强者对个别弱者愿望的自由任意选择，而是一种基于执政者对全体愿望的综合，这种综合，圣人有绝对的权力。他通过“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”；“信者，吾信之，不信者，吾亦信之”（第四十九章），从而达到“德善”与“德信”的公意。以此实现“为天下浑其心”（第四十九章）的目标。在这里，我们可以看到现代启蒙主义者卢梭公意说的远古身影。在卢梭的国家实施统治和组织运转的原则中，国家的行动是出于主权者的意志，这种主权者的意志，即公意。老子的圣人“以百姓心为心”，也正是公意的体现。
老子讲“圣人无常心”，也就是政治家作为公正的代表，作为公意的代表，他的意志是变动的，是随百姓的需要变动而变动的。圣人把公意纳入一种婴儿般无知无欲的纯真状态，也就是对那些注目而视，倾耳而听，各用聪明才智满足其私欲的百姓而言，圣人的选择，执行公正的方略是“皆孩之”，使各种纷繁的私意、私欲，回到一种原始的平等、公正状态。这里，圣人的作为对天下百姓的启示与榜样作用是少不了的。“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心”（第四十九章）。
四、安全
道家的行为公正的另一种体现就是在制定各项规定中，体现了切蛋糕者最后拿蛋糕的原则。只有让他人充分选择之后，切蛋糕的人才会有所顾忌，才会以比较公平的方式来分配蛋糕。这种分配者最后享用的原则，在老子那里，体现为“后其身而身先”的原则。统治者的私欲，是以对百姓的无私方式表现出来的。在自然现象中，老子看到了“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”（第七章）。从自然的规律中，圣人效法的公平原则是把自我的私欲放在后头，通过满足他人私欲的方式，来成就自我的“私欲”。因而，“圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（第七章）这种作为的程度，也是以无私的形式来表现出来的，作为给与公平的关系在其外在形式上是利他为主，其实质也是对自我利益的顾及关系。
在道家阐明的行为公正、正义中，道即公平，上善即公平。上善是什么？老子以比喻的方式，揭示了“上善”的特性，一方面，上善的表现是“利万物”，“利万物”表明一种分配原则，它是超越于万物之上的，没有对万物的超越，或者对万物的惠顾，没有“利”，就无所谓万物眼中的“善”，但恰恰是这种无区分、无分别的方式，成就了道家眼中的善，而且这个“善”还是“上善”。“上善”之德的第二个特性是“处众人之所恶”（第八章），这种人之所恶，在分配资源获取资源方面，都是居后的，都是依据“人之所弃，我之所取”的原则行事的。因而，圣人的行为正义即是不与众人争利，“夫唯不争，故无尤”（第八章）。
“无私”才可能有公正，抛开一个小我，或者对待天下，就像对待自我身躯一样以“贵身”和“爱身”的态度，来治理天下，就会抛开小我的得失，珍视天下人的利益，“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（第十三章）道家以为只有那种像自重一样对待天下的人，才可以把治理天下的事委托给他。所以，公正就必须抛开小我。
道家的公正还强调必须以认识自然规律为基础，没有对客观规律的把握，也是很难作到公正的。老子讲只有“知常”，才能接受客观世界，如果连客观规律都不承认，那就只有任自己的好恶了。“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（第十六章）一任自我的好恶，就是对道的违背。在这里，道家很明显地涉及到正义与自我安全的关系问题⑤。一个人能否存身于世，公不公是一个重要条件。在这里，公也超出了权力资源的分配问题，公平含盖有个体德性的内容，个体德性的“公”，表现在对他人的关系上。反过来，有利于自我的存养，“没身不殆”的前提，正是我们的行为“几于道”的结果。尽管安全不是公正的内在因素，但在公平结构中，安全却是道家追求的根本目标，因为安全有助于尽可能持久地稳定和使人们享有其他的价值，如生命、财产、自由和平等等价值。道家讲“长生久视”，是从肉体存留的意义上来阐发个体的安全性的。个体的安全，是公平结构的目标，它与霍布斯的“人的安全乃是至高无上的法律”有一定的相通之处。对生命本身的重视，并不是不择手段地保存个体自身，相反，是通过公平的行为和德性，使生命的安全价值得以实现。在老子的辩证法中，安全是通过对现实的短暂的否定来达到的⑥。但生命安全之外，还有人们保护其精神健康、消除恐惧和忧虑等令人颓废的形式，因而，某种程度的安全是必要的。但如果安全变得无所不包，那就会产生一种危险，即使人类发展受到抑制和妨碍。因为某种程度的压力、风险和不确定性，往往是一种刺激成功的因素⑦。
在老子的视野中，正义首先必须恪守“正”的观念，而“正”在不同社会群体的身上，其要求或内涵是不同的。“以正治国”（第五十七章）是对统治者的要求。正，指某种策略与方针，正是正道，治国要依清静无为而行，这里的无为就是要不作违背规律的事，不作客观条件尚不具备的事，充分发挥民的自主性，因而对于深谙政治之道的圣人来说，“我”的行为愈是简单，百姓就愈为有力，在不自觉中，百姓的作为离社会正义就愈近，与“我”的理想愈一致。“我无为，而民身化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（第五十七章）。在这里，老子或道家的政治目标包涵了顺从、正义、富足、纯朴等多种社会理想。
注释：
①③⑦ [美]博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，华夏出版社1987年版，第245－246、288、293页。
② 王弼：《老子注》，中华书局1978年版。以下所引老子文句均出自此书，仅在行文中夹注章序，不再注明版本。
④ 胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》，社会科学文献出版社2004年版，第123页。
⑤ 萧汉明：《道家与长江文化》，湖北教育出版社2005年版，第78页。
⑥ 梅珍生：《晚周礼的文质论》，湖北人民出版社2004年版，第155页。
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