礼无论是作为一种外在于人身心的制度，还是人借助特定仪式所表达的感情、敬意，一个礼仪的完成总少不了行礼的主体——人这一主要因素，人的活动使礼的制度设计得以实现，但人的举止容动，又不是任意而为，是受制于一定规程的，人受礼仪制度的约束，人在与他人发生关联的礼仪活动及日常生活中得到净化。因而，与《左传》中一些人将礼仪中主体人的活动看作是纯粹仪式表演的看法相反，礼仪中的周旋揖让，不仅是完成礼的必要形式，也是约束人性，使人的自然属性与社会性的礼相符的修德工具。

一、践礼的日常性

　　礼作为“天地之序”（《礼记·乐礼》）具有无处不在的普适性，它既体现在冠昏、丧祭、射御、朝聘这些个人及国家的大典之中，更体现在言辞交接、辞让、饮食等人生的日常生活之中，人们自觉地对“天地之序”的遵从，变成了与人性的自我完善同步且无止境的一项工作。践履礼不仅表现在非常时刻人们对周旋揖让或周还袭裼的刻板遵从，更表现在力求走上“成人”之路的人每时每刻都应该注意的事项之中。在“恭敬撙节退让”（《礼记·曲礼》）的总原则下，人们日常生活中的洒扫应对都具有特别的意义，尽管它们琐碎细致，诸如早睡早起、穿着适当、节制饮食、言谈得体、步履稳健、坐姿端正等，但却是一种人性的训练，是完成人格的必要准备，而且需要终身努力。

　　杜维明指出，实践某一特别礼仪的行动本身不只是一项记录而已，还是自我呈现的姿态。就某种意义而言，它为“内圣外王”这一永恒的儒家问题提供了一个答案，因为自我修养的内在努力和这努力的外在表现，即在家庭、国家，以及事实上整个宇宙中的外在表现，礼的实践起到了联结这两者的桥梁作用。他认为，礼仪化的行动，就其真正的含意而言，总是牵涉到内与外两个方面。它既不是一个不可在外在世界中落实的经验，也不是不具有内容的形式。一方面它记录了个人所成就的自我修养的境界；另一方面，它揭示了个人在社会政治领域中活动的精神力量。[1]这种表述是符合礼学精神的。由于个体的一切活动，在传统社会中，都可以归结在养生、送死、事鬼神三个方面，由此生发的君臣、父子、夫妇、朋友等人伦关系都不出礼的规约。《礼记》中称，“礼义者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人肌肤之会、筋骸之束也。所以养生、送死、事鬼神之大端也，所以达天道，顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以已也。”（《礼记·礼运》）尽管礼之于人是一种“固肌肤之会、筋骸之束”，但它更可内在地“达天道，顺人情”，礼与日常活动具有混而为一的“不可以已”的性质，践礼并非是“斯须之敬”的片刻显现，而是“庸敬”（即日常之敬）的永恒恐惧与战栗。 礼义作为人的道德修养指南，它不拒斥以“一国之人皆若狂”（《礼记·杂记下》）那种热闹狂欢作为“百日之蜡”的补充，但它更在于人们对礼的持久性努力之中。“凡人之为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令；容体正，颜色齐，辞令顺而后礼义备，以正君臣，亲父子，和长幼。”（《礼记·冠义》）正容体，齐颜色，顺辞令这种日常经验正是践礼的主要方式，个人自我规约在日常点滴中表现出了平凡而伟大的意义。孔子在对子张的教诲中，礼的日常意义得到了清晰的显现。子曰：“师，尔以为必铺几筵，升降、酌献、酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽籥、作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也；行而乐之，乐也。”（《礼记·仲尼燕居》）言而履之，行而乐之，礼乐的实践性格，使得生活中无处不可以表现出礼的秩序，所谓“目巧之室，则有奥阼；席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序，古之义也。”（《仲尼燕居》）尽管这种上下、左右的尊卑秩序含义，是人们在社会生活中约定俗成的，并不具有先赋的特征，但在一定时期内作为社会成员共同遵循的规定，则可以起到“辨贵贱、长幼、远近、男女、外内”的作用，使人们各安其位，莫敢相逾越。相反，如果堂室无奥、阼，如果坐席不分上下，车子的座位不分左右，走路时长幼不分先后，站立时没有一定的次序等等，都会混淆尊卑长幼的秩序，长者的尊贵、卑贱者的守位，各阶层人的德性之光都会在这种混乱中湮没不彰。在一定程度上，甚至会成为社会祸乱的根源。 礼作为维系传统社会纽带，其普适性表现在社会生活的方方面面，尤其是在道德伦理建构起着主导作用。《礼记·曲礼上》中指出：“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅宜行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”这种成德成义、教训正俗、止争定分、乃至事君事父、治军行法，无不依靠礼的指引，礼是人们依之治事的自然法则，人的一切行为都是为了显现礼的崇高与神圣。正是在这个意义上，宋儒朱熹明确地将人间规范的礼，看作是天理之节文。他认为，“礼谓之天理之节文者，盖天下皆有当然之理，今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩，可以凭据，故谓之天理之节文。”[2]礼的规矩是百姓以之而生的依据。由于礼为大，所以礼家在不同的场合，反复措意没有礼，人间生活就是不可想象的，“非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然，然后以其所能教百姓，不废其会节。”（《礼记·哀公问》）

　　礼从来就不是高远难行之事，它是以人类的普遍情感为基础的，是人们所能实行的人伦日用；它虽与天道相接，却又可见可行，它在人类生活中无处不在，因而自然地承担起了维系社会秩序的功能。孔子曾称：“明乎郊社之义、尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！是故以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。是故宫室得其度，量鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辩说得其党，官得其体，政事得其施，加于身而错于前，凡众之动得其宜。”（《礼记·仲尼燕居》）人们的举手投足会直接影响到社会的秩序结构，在以礼为原则所构造的社会关系中，以尊卑长幼为核心的二元对称关系决定了人们手足所措置的位置，耳目的用处，以及进退揖让的规矩。不依礼而行，个体举止的细小差错，就会使与之相关联的人的感情在礼的层面上受到伤害，导致失其别、失其和、失其序、失其度、失其时、失其体等等，致使各种对称关系失去平衡。因而，礼作为人生的指南，首先关注的是人们的行为是否“行中规，还中矩。”（《礼记·仲尼燕居》）礼的这种日常性特征表明，人间的无物无事不在礼中，礼浸染了人的身心。

二、依礼而行是道德完善的途径

　　礼虽然依从自然的人性，以人类的普遍情感为基础，但它毕竟不是感情的自然宣泄，即使在“百王之所同，古今之所一，未有知其所由来者也”（《礼记·三年问》）的三年之丧中，人们创巨、痛甚的感情也是不允许“直情而径行”（《礼记·檀弓下》）的。在孔门后学看来，“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯咏，咏斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”（《礼记·檀弓下》）对悲情中的捶胸跺足也规定节数，加以限制，这就是礼与情之间既相联又相矛盾的一种表现。尽管节情的目的是为了使贤者从过分的悲痛中摆脱出来，立为哭踊之节，以减杀其情，但它主要反对的“直肆己情，径率行之，或哀或不哀，漫无制节”[3]的戎狄之道，而礼道则是“因人之情而为节文，以为民坊者也。”（《礼记·坊记》）节文就是使人的行为摆脱纯感性的感情主宰，在理性的指引下做到节制有度，将人的感情限定在一个合理的范围之内。“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。昏姻冠笄，所以别男女也。射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声。”（《礼记·乐记》）节民心，就是使由人心而外发的种种行为一依于礼，做到无过与不及，达到“合情饰貌”（《礼记·乐记》）的目的。 礼对于人的情欲具有节制功能，主要是人的情欲特征使之然。《礼记·乐记》对于人性的洞察说明了礼何以存在的理由：“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。物至而知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”（《礼记·乐记》）在与外界的接触中，人心往往要随外在诱惑而动，若不能反省人的本性，同时又无外在规范，限定人类恶劣的情欲，人就会处在无秩序一任自己好恶的状态中，其结果是悖逆诈伪之心浮动，淫佚作乱之事四起，从而丧失人作为人所具有的文化本性。正是基于对这种人性弱点的洞悉，“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”（《礼记·礼运》）这里，将人情与土地相比拟，认为对待人情，恰如农人对待耕地一样，需要不断精心地修持与耕耘，这种耕耘就是以教育的手段，达到人性的完善。所以，后世的礼家对此的解释是治人情如治田，不使邪僻害正性，如不使稊稗害嘉谷，将恶摒弃于人的行为之外。具体地说，“故圣人修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以蓐之，本仁以聚之，播乐以安之。”（《礼记·礼运》）在礼的规约下，人的情欲就可以保证在善的引导下，发而“中节”，人的意志就不再是盲目的，就可以在理性允可的范围之内活动，但人的感情又不再仅仅是完全为义所主宰。尽管它要经历不倦的学习的过程，但它又是一种充满人情味、充满乐趣，符合人的情感需要的过程，用仁爱之心来收敛人情，用音乐来使人情安适习惯，这一切就是圣人所从事的抚慰人情的礼乐事业。 人的内在感情，总是通过生活中的种种细节表现出来的，礼是活生生的人的一切价值尺度。“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷类固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）这种生存论的论证，使得礼成了人之为人的本质属性之一，而外在的礼仪规范与人性的内在呼唤，正是促成礼与人性相互完善的基础。对此，清代学者凌廷堪在其的《复礼》篇中称，“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。……父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此五者，皆吾性之所固有也。圣人知其然也，因父子之道而制为士冠之礼，因君臣之道而制为聘觐之礼，因夫妇之道而制为士昏之礼，因长幼之道而制为乡饮酒之礼，因朋友之道而制为士相见之礼，自元子以至庶人，少而习焉，长而安焉。礼之外，别无所谓学也。”[4]在这种努力磨练性情的过程中，个体的人自觉地成了礼仪制度的承担者，并使这些外在的礼仪制度的普适性内化为个体的内在本质，从而使人走上一条道德化的道路，正是在这种成就德性亦即人的社会性过程中，使以情欲为内核的人的原始生命形式得以扬弃。

　　在制度化的德性修养之路上，《仪礼》作为人举手投足行动的指南，历来被视为礼之本经，尽管“其节文威仪，委曲繁重。骤阅之如治丝而棼，细绎之，皆有经纬可分也。”一旦沉潜浸玩，细心的学者，便可以体会出“其间同异之文与夫详略隆杀之故，盖悉体夫天命民彝之极而出之，信非大圣人不能作也。学者舍是奚以为节性修身之本哉！”[5]将动作、威仪、进退揖让视作修身之本，并不是“以礼代理”的礼学家的附会，相反，在一定程度是古今礼学家的共识。清代学者唐仲冕在其所撰《仪礼蒙求》的自序中称，“《仪礼》乃所以率循天理之门径。故《冠》为修身之要，昏为齐家之始。犹易首乾坤之意。由是出而拜献，则有士相见、乡饮、乡射之仪。至于燕与大射而上之，所以礼之者笃，择之者精，聘食彰浚明之良，觐礼表亮采之懿，而天子之所以平天下者，端序亦见。若夫慎终追远，则有丧服、丧礼、虞礼、馈食诸篇，由士庶以至君公，由生存以至死亡，莫不纤悉其严。人道备矣，天理浃矣。虽小学，大学该焉。”[6]人们普遍相信在揖让进退之间，雍容俯仰之中，自有修炼人性的深意涵蕴其中，因而人们由践履礼的动作仪容便可窥视人的性情的逊顺或桀骜，人在活动中显现自己，成就自己，正使人与礼仪具有合二为一的特征。人的动作仪容既为血肉之躯的人所主宰，同时它们更于不自觉之中为礼的种种规定所主宰，使人难以区分到底是人在践履礼，还是礼在主宰人。

　　礼的要求与人的行动的内在一致性，成了世间种种交往规则的依据。《礼记·礼器》中称：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”忠信的品格归属于人，是人行礼必备的品格，反过来，礼又可以造就这种品格，因为礼的日常细节、纤悉委曲之间都体现了与人的德性发展相一致的理义。没有忠信的品格的人，就不能体现出礼的庄严，人的自主性也得不到体现。这里的“无本不立”与《论语》强调“兴于《诗》，立于礼，成于乐”的“立”具有相同的旨意，它们均是在礼仪的制约下，人仍能不失保持自己的主体性特征。从礼的规则角度讲，义理是礼的精髓，没有“合于天时、设于地财、顺于鬼神、合于人心、理万物者也”（《礼记·礼器》）的义理，礼在世间就难于推行，就会不适合人们的需要，就会丧失其存在的合法性，但这种作为礼的内核的义理与作为洒扫、应对、进退等日常行为的教养是联在一起的。

　　这样，礼的形而上层面的内容是通过礼的形而下层面的事来体现出来的。宋代学者朱熹就明确地把礼的形上层面与形下层面，分别被归结为理与事：“古者，初年入小学，只是教之以事。如礼、乐、射、御、书、数及孝、弟、忠、信之事。自十六、七入大学，然后教之以理。如致知格物，及所以为忠、信、孝、弟者。”[7]孝、弟、忠信之事与所以为忠信孝弟是不同层次的东西，作为礼仪行为的事是经验的、形而下的，可构成人的日常行为教养，《礼记》中的《曲礼》、《少仪》、《内则》以及《管子》中的《弟子职》诸篇，正属于礼之事方面的内容，这是朱熹早就指出过的。人生正是由这些生活中细小的东西所写就的一本书，人性也是在这种点滴善恶的积累中逐步铸造而成的。这也是孔子对人的察省要听其言、观其行的一个原因，也是《易传》中认为人性的生成是“非一朝一夕之故，其所由来者渐矣”的结果。这种细小之事，看似无关宏旨，它们实际上却成为一个人修身、齐家、治国、平天下等人生理想与政治抱负的基点，同时，它又将礼中“所以为忠、信、孝、弟者”的形而上内容，贯通在践礼的人生实践之中。 礼作为道德责任的中介，它所以能与人性相一致，也与人性中对理想、道德情操的追求有着莫大关系。只要人不甘心永久地作两脚兽，人的自然属性就会在群体的关系中逐渐消蚀，比如《曲礼上》中不要侧耳偷听，不要高声应答，不要斜眼看人，不要懈怠放纵，还有吃饭时不要满嘴带响，不要啃嚼骨头，不要大口喝汤等等这些细小的规定，无疑都会使人的眼耳、声带、牙齿、舌头等纯自然的肉体生命中器官的发展，带上文化的烙印，自然的人不可避免地要经历着自然的人文化成过程，也正是在这种原始生命的人文化成过程中，人的物质器官、主要是人的精神器官必然地要发生变化。凌廷堪讲，“夫人有性必有情，有情必有欲。饮食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制礼以节之，自少壮以至耄耋，无一日不囿于礼，而莫之敢越也。制礼以防之，自冠昏以逮饮射，无一事不依乎礼，而莫之敢溃也。然后优柔餍饫，徐以复性而至乎道。”[8]人们在礼中“优柔餍饫”，所获得是一种与原始生命迥异的文化生命，这就为消解礼与自然人性的紧张与冲突提供了基础。

三、践礼的保障机制

　　人践履礼的自觉是通过制度性的灌输而逐步形成的，学与教便是推行、灌输礼的有效机制。“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。”（《礼记·王制》）司徒作为掌管民政、教化的官员，他的职责是通过冠、婚、丧、祭、乡饮、相见等礼典来调节人们的性情，向人们灌输父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客相处、交往应有的道德观念，同时在整齐衣服、饮食、事为、异别、度、量、数、制等方面来防止僭越，正是通过制度性的灌输，礼的训练才可能转化为主体的自觉，而这种培养、训练，使礼内化的方法，就是“造士”的起点。“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书”（《礼记·王制》）陈澔对“术”的阐释，正揭示了礼内化为德的特性。“术者，道路之名，言《诗》《书》《礼》《乐》四者之教，乃入德之路，故言术也。”[9]礼中所规定的举手投足、待人接物的技巧，已转化为人的德性的证明。无论是诗书，还是礼乐，它们所昭示于人的，无不贯穿着礼的精神，只是人们由于对礼的精神隔膜，往往难以明了诗书的礼意而已。对此，清代学者凌廷堪的《学古诗》感慨道：“儒者不明礼，六籍皆茫然。于此苟有得，自可通其全。不明祭祀制，《洛诰》何以诠？不明宫室制，《顾命》何以传？不明《有司彻》，安知《楚茨》篇？不明《大射仪》，安能释《宾筵》？不明盥与荐，《易象》孰究研？不明朝与觐，《春秋》孰贯穿？”[10]

　　四术、六礼、七教、八政，对人们道德观念的塑造，不仅体现在它们为人们节性扬善准备了一个客观的社会文化背景，让人们浸润其中，更在于基于礼的道德实践迳直成了人们生存的一种独特感。“三代盛王之时，上以礼为教也，下以礼为学也。君子学士冠之礼，自三加以至于受醴，而父子之亲油然矣。学聘觐之礼，自受玉至于亲劳，而君臣之义秩然矣。学士昏之礼，自亲迎以至于彻馔成礼，而夫妇之别判然矣。学乡饮酒之礼，自始献以至于无算爵，而长幼之序井然矣。学士相见之礼，自初见执贽以至于既见还贽，而朋友之信昭然矣。盖天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼，循循焉日以复其性于礼而不自知也。”[11]人们在事的层次上囿于礼、依于礼，使个体的生活与社会群体之间共同构造了一个和谐、宁静的风俗画卷。

四、践礼的常与变

　　囿于礼与依于礼，并非是仅仅局限在事的层次上。日常生活中礼中所规定的种种事项，或随客观环境的改变，或随社会风俗的改变，作为礼的规定，也会相应地发生变化。比如席地而坐，就是远在商周时期即已形成的起居习俗，其延续时间至少保持到唐代。所谓席地而坐，就是在地上铺张席子坐在上面。席又分为“筵”与“席”两种。筵是竹席，形制较大，是为了隔开土地，使地面清洁而铺设的，故只铺一层，人们进入房间要先脱鞋，以免将污泥尘土带入室内、踏脏铺筵。这就形成了一种进室内不穿鞋的礼节。而对于狭义的席来说，则是用蒲草编制而成的，呈长方形，置于筵上，是为了隔潮而垫坐在身下的，故可以多重叠铺。《礼记·礼器》称，天子之席五重，诸侯用席三重，大夫两重。贫若人家可以无席铺垫，对于贵族来说，居必有席，否则就是违礼。但是，由于桌椅进入了人们的日常生活世界，礼中有关铺席、坐席的种种规定便随之发生变化。在人们以桌代几，以椅代席之后，“筵席”的名称通过节日、喜庆的宴饮而流传下来，与筵席相关的尊卑规定也被桌椅的器具重新吸纳，尽管这也经历了一个过程，但最终使得社会习俗发生了变化。据陆游《老学庵笔记》卷四记载，桌椅的流行，直到宋代，在社会上层仍然遇到颇大的阻力，椅子、凳子还没有完全为礼的制度所接纳，妇女坐椅子还被视为不懂规矩。[12]这表明人们的践礼活动是与社会习俗的变化紧密相联的，它的细节在各时代可以有极大差异的，但在不同的场景、不同的器具制约下，人们期望对他人表达某种感情（如尊敬、热爱、顺从、友好等）的愿望没有变，各种礼仪规则所体现的“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”（《礼记·大传》）它们表现的思维的模式没有变化，甚至作为一种潜意识表现在人们的举手投足之中。

　　从历史的观点看，礼在日常生活中种种事项与这些事项所体现的精神之间构成了礼的形而上与形而下的层面，它们在礼仪制度的发展变化过程中，构成了不变与变的关系。朱子对《论语·为政篇》中“殷用于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”的解释正体现了礼的变与不变的缘由。在朱熹看来，“所因之礼，是天做底、万世不可易。损益之礼，是人做底，故随时变更。”[13]又说“此一章‘因’字最重，所谓损益者，亦是要扶持个三纲、五常而已。如秦之继周，虽损益有所不当，然三纲、五常终变不得。君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是安顿得不好尔。圣人所谓可知者，亦只是知其相因也。”[14]朱子这种有超越时代的不变的天赋之礼，即三纲、五常，又有随时代变化的人为之礼，即衣服、器用、制度，这种两分观的形而上学色彩较浓，没有与社会经济结构相联系，但它也在一定程度上较好地解释了传统社会里礼的因革关系，从而也为人们接纳社会生活中礼的变革提供了基础。所以，作为礼经的《仪礼》在后世的生活中，除了提供冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等大体框架之外，各种礼典的细节，无不随时代的变化而变化，这种人为之礼的命运在唐代的开元礼、宋代的开宝礼以及政和礼等仪典中同样得到体现。 尽管这些人为之礼中的繁文缛节，对每个人站立的方位到每件器物陈放的位置都作了不同的规定，它们并不具有先赋的必然性，它们反映的仅是人们对秩序的认可程度，比如人们既可以左为贵，也可以以右为贵，甚至以中为贵，但是任何时代人们生活中的行动细节，诸如进退、揖让、升降、酬酢等，无一不是为了“序尊卑之制， 崇敬让之节”，正如《礼记·经解》所称：“恭俭庄敬，礼教也”，礼的不变方面始终涵蕴在变动的形式以及动作仪容之中。这样，礼的形上方面作为人类本源的价值与繁文缛节具有不即不离的性质。

注释：

[1]杜维明：《一阳来复》，上海：上海文艺出版社，1997年12月版，第316-317页。

[2][宋]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年3月版，第1079页。

[3][元]陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年6月版，第83页。

[4[清]凌廷堪：《校礼堂文集》，北京：中华书局，1998年2月版，第27页。

[5][清]凌廷堪：《校礼堂文集》，北京：中华书局，1998年2月版，第242页。

[6]《续修四库全书总目提要》，北京：中华书局，1993版，第513页。

[7][宋]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年3月版，第124页。

[8][清]凌廷堪：《校礼堂文集》，北京：中华书局，1998年2月版，第76页。

[9][元]陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年6月版，第116页。

[10][清]凌廷堪：《校礼堂诗集》卷五

[11][清]凌廷堪：《校礼堂文集》，北京；中华书局，1998年2月版，第28页。

[12]王炜民：《中国古代礼俗》，北京：商务印书馆，1997年9月版，第58页。

[13][14][宋]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年3月版，第595页，第598页。