一
　　在中国社会的近代转型中，19世纪末期具有非常特殊的地位，这一时期西方近代意义上的"民族"观念引入中国，以建立现代意义上的民族国家为鸪的的民族主义运动开始兴起，一个古老的民族开始学习在“国际关系”和“世界民族之林”的架构中思考"国家"与"民族"问题。此一类思考的背后所隐含的是有关空间意识的调整与限定。首先人们都从不同的侧面注意到中国传统的文明与以“民族国家”的出现为最显著标志的西方近现代文明之间的基本差异。梁漱溟说，古代中国是作为“世界”而非作为“国家”发展的，所以是有“天下”而无“国家”。梁启超说中国历史上是有“朝廷”而无“国家”，有“朝名”而无“国名”，唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、隋、唐、宋、元、明、清等等，都是“朝名”，“诸夏”、“汉人”、“唐人”等等，也都是借“朝名”而言之。梁漱溟曾经表述相近的意思，他说：“像今天我们常说的‘国家'、‘社会'等等，原非传统观念所有，而是海通以后新输入底观念。旧用‘国家'两字，并不代表今天这涵义，大致是指朝廷或皇室而说。”

　　 为什麽会有“朝名”而无“国名”？因为历史上中国人的空间意识不是“国家”而是“天下”，“天下”无论是在地理的层面还是文明的层面都是指谓一个统一的“世界”。王朝更替和“合久必分，分久必合”的循环往复都不会影响国人对于“天下”作为“世界”之统一性的理解。“中国”一语虽然出现很早，在历史上却很难说是一个“国家”范畴。“中国”者“中央之国”也，而“中央之国”有时是指谓文明的发源地，有时是指谓文明发煌的一个大致的范围，更多的时候则是模糊地指谓一个文明发散的中心。直到近代人们讨论以何者为“国号”时，文化与文明的因素仍然居于非常核心的地位，应当说这是传统使然。如康有为主张定国名为“中华国”，章太炎则力主以“中华民国”为国号，这其中的“中华”二字，都是凸显文化与文明的内涵。

　　由“天下”观念向“国家”意识的转变，首先意味着一种空间意识和空间想象的调整与限定。“天下”是无所谓界限的，不只是没有现代民族国家意义上的“边界”，实际上也不存在较为确定的“边陲”。因为“天下”原则上是无所不包的，任何界限都只是具有暂时的意义。而我们知道，西方近现代意义上的“民族国家”首先是意味着一个具有明确边界的有限空间。

　　调整和限定空间意识的前提是确立“中华民族”之所以为中华民族的基本特征。此类特征可以广泛地包括血缘、种族、语言、历史、文化等等。依安德森（Anderson）的说法，近现代意义上的“民族”乃是“想象的共同体”。在中国近代的民族想象中，“黄帝”这一远古的神话人物扮演了重要角色。辛亥革命前的十年间，以黄帝作为象征符号重塑民族记忆的运动可谓声势浩大，从精英讲堂到坊间民谣，直至幼童的儿歌，几乎无不涉及，“黄帝子孙”或“炎黄子孙”也自此成为了“中华民族”的代名词。并且此后每到一个历史发展的重要时期（如抗日战争时期和上世纪九十年代），黄帝都会被推到前台演示一番。

　　作为民族想象的组成部分，还有环绕“国史”或曰“中国历史”概念的相关讨论及其写作实践。梁启超等人指出，历史上“二十四史”等等，都还是一些朝代史，算不上是真正意义上的“国史”或“中国历史”。我们可以注意到，与历史上不同，所谓“中国历史”这一表述中的“中国”二字，首先不是指涉一种文化与文明，而是一个“国家”概念。如同西方近代民族国家的产生一样，“中国历史”的写作始终是“国家”与“民族”想象的重要组成部分。“五千年文明”一类陈述也都是服从于“国家”与“民族”想象的。中国现代意义上的历史学科，首先是从“中国历史”发端的，正如中国现代的哲学学科首先是从“中国哲学”发端一样。有了“国史”或“中国历史”一类的观念和学科，也才有可能形成“世界史”和“国别史”一类的观念与学科。“中国历史”、“世界历史”等等都预设了“国家”观念。此外还有二十世纪初叶梁启超等人所倡导的“国民文学”和“国家主义文学”运动，以及抗日战争时期的“国防文学”运动，等等。中国历史上当然没有“国民”、“国防”一类的概念。“鲁国人”、“楚国人”等等，只是表述一种地域上的归属，而近现代意义上的“国民”乃是关涉到个体权力的政治概念，后面隐含的是“民族国家”的设定。中国古代讨论与评价战争的焦点在于“义”与“不义”，而 “义”、“不义”与现代所谓“边界”、“国防”并没有特别的关系。

　　“中华民族”概念和孙中山“三民主义”的政治学说，可以视为中国近代民族想象最重要的成果。“中华民族”一语首先由孙中山使用，很快便流行开来，成为一种超越于种族、血缘、政治立场与党派纷争的象征符号。 “三民主义”以“民族、民权、民生”相号召，这里所谓“民”已经根本区别于历史上之所谓“民”：它不再是一个相对于“朝廷”或“官府”而言的概念，而是与现代民族国家及其政治体制相关联的概念。

　　 　　　　　　　　　　　　　　　二
　　对于中国社会与文化的转型来说，空间意识的调整首先意味着接受和设定某种界限――这既是民族与国家的界限，也是文明的界限。

　　人们常常把“天下”的提出及其运用，归结为地理知识的缺乏。实际上，至少对于中国士大夫阶层来说，了解到有其它的国家存在并不是什麽新鲜事。特别是到了1584年，意大利传教士利玛窦在广东肇庆刻制出第一幅在中国生产的“世界地图”。这幅地图不仅进献给万历皇帝，而且广为传布，其翻版或变种被收入许多类书。该地图描绘出一个球形的世界，上面分布着许多国家，而且中国也并不是雄踞世界的中央。就是说，它不仅打破了“中国”、“四夷”一类的空间想象，而且也打破了“天圆地方”的传统宇宙图式。可是，“中国”依旧，“天下”依旧。文明是不应当有边界的，这正是中国传统的“天下”观念所回答和强调的问题。

　　那麽“文明”是否应当有边界？我们又应当怎样理解和界定“文明”的边界？“文明对话”的确切涵义是“文明间对话”，根据伊朗总统赛义德 ? 穆哈穆德 ? 哈塔米的倡议，2001年被联合国确定为“文明间对话年”。有了边界，也就是说“文明”被表述为复数，“对话”才成为必要与可能。站在文明一元论例如欧洲中心论的立场上，是无所谓对话的。依照亨廷敦的观点，问题正是出现在文明之间的临界线上。可是从另一方面说，文明的边界又不同于国家的边界。从一定意义上可以说，“文明对话”的目的正是期望超越文明的边界，因为对话不仅要谋求不同文明之间的理解与尊重，同时也要谋求不同文明之间的互补与融合。现在有所谓“儒家的基督徒”、“儒家的佛教徒”一类的说法，这些说法表述的是这样一种状态：某些人认定至少有两种文明系统中的价值观念同时对于他本人的生活与行为、关于自然与社会的理解等等发生了影响。这至少说明“文明”的融合与互补是可能的。

　　而在我看来，“文明对话”的深度展开至少应当着眼于三个层面：一是，消除不同文明之间的隔阂与蔽塞，增进了解与沟通，以谋求不同文明之间的相互理解与尊重；二是，从不同的思想资源和文明传统出发面对共同的问题，这些问题包括战争、贫穷、暴力、不平等、生态、性别，等等；三是，寻求某种理解世界的哲学与理念。应当承认，关于民族国家，我们已然拥有非常成熟而圆满的哲学与理念，关于“世界”则不然，如何才能够真正把“世界”理解为世界，这仍然是一个值得探讨的问题。

　　 “世界”不只是一个地理单位，世界事务也不限于所谓“国际关系”。人们处理国际关系的着眼点仍然是民族国家，是国家利益。而伴随着全球化时代的到来和世界性问题的凸显，“世界”越来越具有了某种超越于“国际之间”的意义。“世界”不只是国家、民族的总和，它应当被思考为统一的政治单位和文明单位。“世界”作为统一的政治单位和文明单位，要求某种超越于国家、民族、种族、社群的法则、秩序与利益。这就是我所说的把“世界”理解为“世界”。

　　把“世界”理解为“世界”，也就是意味着确立某种超出民族国家的尺度与世界观。而迄今为止，我们只是拥有国家观，而并不拥有成熟的“世界观”。“世界”的问题及其存在只是被理解为国家之间。“世界”还不是相对独立的政治单位，也不具有整体的规定性和文明的内涵。

　　　　　　　　　　　　　　　　 三
　　历史上，人类围绕统一而不可分的世界想象及其实践，曾经表现为罗马帝国的模式，大英帝国的模式，以及今天以美国为代表的“新帝国”模式。实际上还存在另外一种被人们忽略了的表现形式，这就是中国历史上的“天下”观念及其实践。

　　迄今为止，任何关于整体世界的想象都包含着乌托邦的成分。人们会理所当然的认为，中国传统思想中关于“天下”观念的想象完全属于悬想的乌托邦，这种乌托邦的基础首先在于地理知识与视野的有限性。我希望能够说明，此种看法并不全面。在中国社会数千年的社会生活和政治实践中，“天下”观念并不只是少数哲人的主观悬想，它不仅积累了丰富的思想资料，开辟了广阔的哲学视野，也在很大程度上影响乃至主导了中国社会的文明格局和政治实践。历史上儒、道两家都讲“天下”，“天下”是理解中国文明特别是儒家文明最核心的观念。

　　“天下”观念的近现代境遇是凄凉而尴尬的。中国历史上“有朝廷而无国家”，“有天下而无国家”一类的说法，后来成为西方学者研究近代以来中国社会与文明转型的滥觞，中国文明或儒家文明的近现代转型与发展，也就被理解为由文化主义的“天下”系统转向民族主义的“国家”建构。在西方学者的看法中，英国著名哲学家罗素或许是一个例外。上世纪二十年代初在中国讲学期间，罗素曾断言“中国为一文化共同体而非国家”。后来他在基于在中国讲学的经验写作的《中国问题》一书中，鲜明地表述了“天下”与“国家”两种文化形态和政治理念的冲突。但是他并不赞同简单地在两者之间区分高下优劣：如果说中国社会必须经历由“天下”到“国家”的转变，那麽主要是因为也仅仅是因为我们所面对的是一个没有“天下”而只有“国家”的世界。并且罗素非常担心正在发生的转变会使中国人失去了宽容、忍耐、雍容大度的文化气象与品格。在中国近现代民族主义的大潮中，梁漱溟三十年代所从事的“乡村建设实验”同样是一个特例，他显然认为古老的中国应当作为一个文明系统而不只是现代意义上的“国家”延续下去，这个文明系统的核心也就是主导民间生活的伦理结构，这也正是传统“天下”观念的核心所在。而“乡村建设实验”由于日本军国主义的入侵而被迫终止，这也从一个侧面表明，就现代中国而言，“国家”问题较之“天下”问题具有更为重要而迫切的意义。后来日本军国主义者在中国东北扶持傀儡政府满洲国，也曾经利用“天下”观念中所包含的反种族主义的因素进行意识形态宣传。而在中国现代学人的研究成果中，“天下”观念总是作为“中国中心”、“民族自大”的悬想而被贬抑和排斥。

　　何谓“天下”？“天下”观念出现的很早，至少在《尚书》等典籍中已经形成。而在春秋战国和秦汉以后更是成为中国人政治思想的核心理念。儒家讲“家、国、天下”。“国”是指诸侯之国，“天下”却并不是指今天所谓“国家”。就地理想象而言，“天下”乃是指“溥天之下”（“普天之下”），它既不同于近现代意义上的“民族国家”，也在很大程度上区别于西方传统意义上的“国家”，因为它并不是指某个确定的地理空间。“天下”在地理想象中是一个由中心向四方的发散系统。“天下”的另一层涵义则关涉到文明次序。顾炎武有所谓“亡国”与“亡天下”的区分，“亡国”是指“易姓改号”，即改朝换代；“亡天下”则是指“仁义充塞，而至于率兽食人”，也就是文明向野蛮的蜕化。梁漱溟认为，顾炎武所主张的“不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上”，代表的正是“夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之”的思想传统。李慎之先生指出：“中国传统的理想是‘天下主义'而非‘民族主义'。”空间想象与文明次序的结合，便形成了所谓“中国”、“四夷”或“中央”、“四方”的观念。

　　把自己有限的生活空间理解为与“家”、“国”相对而言的“天下”，这当然与有限的地理知识和想象有关，但是又不尽然。张骞出使西域，郑和下西洋，直到十六世纪中叶利玛窦在中国绘制的“世界地图”，这些都会改变人们的地理知识和空间想象，但是却并没有动摇传统的“天下”观念，原因很简单，“天下”所表述的首先不是一个自然事实，而是一个社会事实；不是一个地理概念，而是一个社会政治和文化概念。作为一种社会政治想象，“天下”观念几乎具有无限的开放性。

　　作为对于某种完整的、统一而不可分割的“世界”的一种理解和表述方式，“天下”观念可以说是“至大无外”的。当然，历史上有所谓“外天下”（天下之外）的说法。可是事实上，“天下之内”与“天下之外”并没有确定的界限。严格说来，并不存在绝对的、不能够转化的“天下之外”，没有绝对的“他者”，绝对的“异类”。“天下一家”、“四海之内皆兄弟”绝不只是乌托邦的理念，它引导出重要的文化和政治后果。这里所谓“一家”、“兄弟”不仅是超越于种族血缘的，而且是超越于宗教信仰的。我们是“一家”，我们是“兄弟”，这并非是由于我们拥有共同的祖先，也不是由于我们信奉相同的宗教，而仅仅是因为我们都是“天下”的一分子，“天下者，天下人之天下”。“天下文明”乃是一个“大文明”的概念，此种大文明的概念赋予不同的种族、宗教、礼俗、生活方式等等，以共生、共荣的合法性。这可以解释，为什麽在中国历史上没有出现大规模的种族屠杀和宗教战争。

　　“天下”观念的哲学基础是“共生”原理。中国人早在春秋时代就对于共生原理有清楚的领悟，这可以说是一个奇迹。《国语 · 郑语》中记载了史伯对郑桓公的谈话：“和实生物，同则不继”。春秋末年思想家晏婴发挥了这一思想：“若以水济水，谁能食之！若琴瑟之专壹，谁能听之！同之不可也如是。”孔子也表述了同样的观念：“君子和而不同，小人同而不和。”一种源远流长的文明传统，在其文明的发育成熟时期就坚定地赋予差异性以完全积极的意义，并在其后来的发展中把包容差异性作为文明最本质的内核之一。

　　著名哲学家冯友兰在经历了曲折的思想历程后，晚年用北宋哲学家张载的“仇必和而解”来表述中国哲学的基本精神。在中国传统思想中，“仇必和而解”被理解为宇宙生化的原理，也同时被理解为人文世界的准则。不是怨怨相报，你死我活，也不是一味地退让、忍耐，而是致力于寻求某种包含了差异性而又超越了差异性的合理途径。我们拥有同一片蓝天，“文明”应当拥有海纳百川的气象。我也并不是说这些在中国历史上都得到了很好的体现，但是“天下”观念作为一种文明理念值得我们认真对待。

　　 （该文尚未完稿，这里提供的只能算是一个较为详细的纲要，特别是有待补充大量的注释。作者谨识）