思维方式是民族文化的一部分，而且是民族文化最深层次的一部分。先秦时期是中国文化发展的“轴心时代”，中国传统思维方式的特点应到中国先秦的逻辑思维模式中寻找其根源。
翻开先秦逻辑思想史，中国人的思维以正名为基础。考其源流，先秦逻辑孕育于贤哲关于名实关系的争鸣，经老聃无名论的反动，孔子率先提出“正名”的口号，开创了先秦逻辑思想研究的先河；随后墨子、公孙龙子、荀子、韩非等都从不同的角度对先秦逻辑思想做出了贡献。在这一历史发展过程中，正名的需要与规定一直是中心主题，整个先秦逻辑就是一个以“正名”为重点的逻辑思想体系。
一、正名的语义分析
从语义分析的角度来看，在古汉语中，“名”、“正”与“正名”都有多种意义。
“名”的意义大致可分为四类：
1、“名”指“物名”，即“形名”，事物的称号。“名”按《说文》本意为“自命也”，《管子·心术上》云：“物固有形，形固有名”；《尹文·大道上》云：“大道无形，称器有名。”“名”也可代表宇宙万物秩序性。
2、“名”指“名分”，即人的地位和身份，《管子·幼官图》云：“定府官，明名分。”也可泛指财物的所属关系。《商君书·定分》云：“夫卖者满市，而盗不敢取，由名分已定也。”
3、“名”指“名位”，即名号或官职，《左传·庄十八年》云：“名位不同，礼亦异数。”《管子·宙合》云：“天不一时，地不一利，人不一事，是以……人之名位不得不殊。”
4、“名”指“刑名”，即刑法、法令的名称。《史记·老庄申韩传》云：“申子之学，本于黄老，而主刑名。”但古时“刑”通“形”，故“刑名”也作“形名”，“刑名”作动词解即斟酌法律条文的概念含义。
“正”亦有四种意义：
1、“正”作“是”解 ，《说文》云：“正，是也，从一。”即“是”是其所“是”，合于其本真之意。又引申有“整饬”、“纠正”之意，如《论语·尧曰》云：“君子正其衣冠。”
2、“正”亦有“得”意，如《易·乾》云：“乾道变化，各正性命”。故含有：因某物之形实呈现而有所得之意。
3、“正”亦作“定”解，即决定、考定。如《周礼·天官》：“岁终则令正岁会,月终则令正月要,旬终则令正日成。”其注云：“正，定也。”
4、“正”亦有“治”意，如《吕氏春秋·顺民》云：“汤克夏而正天下”。再如《汉书·陆贾传》：“夫秦失其正，诸候豪桀并起。”其注云：“正，亦正政也。”遂引申有“正法”、“治罪”之意，如《周礼·夏官·大司马》：“贼杀其亲则正之。”其注云：“正之者，执而治其罪。”
结合“正”与“名”的多种意义，可得“正名”之意如下：
1、“正名”即要求“名”符其“实”（物形），使某物之形实符合该名之含义，其中“名”即该物之所“是”。
2、“正名”即确定、定立某一名之名分（或其达于“名正”的具体标准），以决定某事物（或人某）的归属或地位。
3、“正名”即要求在某职位上的人行为合乎职位所规定的责任、义务与权利，强调遵守特定的道德准则。
4、“正名”即对个人行为的考察要求行为合乎法律、制度所确定的规范，并由此决定其行为所应承担的后果。
从思想方法的角度来看，先秦时期的社会激烈变动直接表现为当时的思想领域的混乱局面，旧有的伦理纲常标准——周礼的权威性遭到了严重的削弱，君臣父子、上下尊卑的恒常秩序已无法合理解释现实道德生活。人们深深感到语言困惑和无奈的悲哀。需要有人廓清迷雾，澄清那些伦理之名的意义，重扬伦理生活的善恶准则。
先秦的正名思想是从政治伦理问题所引发，在诸贤哲的各种分析与辩驳中，以不同的方式展开了对思维确定性的考察。但“名”并不是一个特定的研究对象，在先秦诸子那里有各种不同的涵义，同时涉及思维学、语言学、伦理学、政治学、等各方面。因此，先秦的正名思想并不是一种独立的“名学”或“辩学”研究，而是先秦诸子在对现实、社会和人生问题的思索中不自觉地阐发对名的地位、名的作用以及名实关系等问题的看法。“正名”正是诸子贤哲用以别同异、辨是非、明贵贱、审治乱的思想方法,各家从不同的视角考察了“正名”，包括正“物名”、正“名分”、正“民心”、正“名位”、正“刑名”之间的相互关系。
孔子正名目的是为了恢复旧有的伦理纲常，墨子要求弟子辩于言谈，博于道术，并指明了辩的任务：夫辩，以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，诀嫌疑，摹略万物之然焉。（《墨辩·小取》）公孙龙整个学说以孔子正名论为主要出发点，《公孙龙子·迹府》说到公孙龙倡白马非马，欲推是辩，“以正名实而化天下焉。”荀子将正名的主旨归结为，“上以明贵贱，下以辩同异。”（《荀子·正名》）可见，在荀子那里，道德性的明贵贱是客观性的别同异的基础。
正名是一种以中国先秦社会为背景而形成的思维模式，一方面，它具有思维确定性要求的方法论含义，是反映思维确定性要求的逻辑模式。另一方面，它也代表了一种实现某种政治理想的治国、治民方略，是探讨选才、用人、赏罚策略的管理模式，在此亦有儒家“德治主义”与法家“法治主义”的思想对立。
从思维方式的角度来看，孔子的“存名正实”与墨子的“以实正名”形成了“正名”方法的两种发展方向：一种是以儒家孔子、荀子为代表的实用理性的正名方向，另一种是后期墨家、公孙龙子所代表的倾向于抽象思辨的正名方向；它们分别对应于两种不同的思维方式：一是以孔子为代表与“存名正实”相适应的重“知”、求“应该”的思维方式，另一是以墨子为代表的与“以实正名”相适应的重“行”、求“是”的思维方式。[1]儒家“以名正实”是教人“应该”如何如何，墨家“以实正名”强调“事实”怎样怎样。换言之，中国历史上并不缺乏如西学般求“是”的传统，至少在先秦如此。
作者曾对世界逻辑三大发源之一的印度逻辑思想进行考察，认为印度的正理与因明研究相对于西方形式化逻辑具有论辩性、应用性与初等性三大特征。[2] 若将此比对于先秦正名思想，这三种特征几乎同样成立。先秦正名思想脱胎于社会伦理问题的辩论，与印度一样，在逻辑从其中孕育之后，并未积极向纯粹证明的方向发展，逻辑仍与论辩保持着紧密的联系。逻辑研究取材于论辩，服务于论辩。先秦正名思想的应用性，相对于研究纯推理的理论逻辑而言，指其逻辑思想是社会伦理问题的副产品，是诸家阐述其社会政治理想、哲学伦理思想的思维工具。其出发点在于日常经验，也大都停留于对经验性命题的分析，公孙龙式的玄想不是其主流。
从思维方式的角度来看，中国先秦正名思想所形成的实践理性对于传统社会中个人或群体的思维方式有三方面的影响，即内涵化与模糊化，整体化与非形式化，伦理化与弱法制化。
二、内涵化与模糊化
中国人的思维是一种以正名为核心的思维。首先，中国的语言以名词为重点。在中国古人眼里，除了名物词之外，没有绝对的实词[3]，名物词在甲骨文中占了相当比例。基于对汉语语法的研究，郭绍虞先生认为：“西洋语法是重在动词，汉语语法却重在名词。……汉语的本质是不可能以动词为重点，不以动词为重点，则形态变化就成语法中的重要问题。……”[4]从语言和思维联系的角度看，先秦逻辑以“名”的讨论为重点与古代汉语语法以名称为重点确有不解之缘。
其实，中国古代的单音节词在由单义向多义的发展过程中，很早就形成了灵活性、整体性的特点。中国传统思维以“正名”为代表，相应于语言词义的多样性，作为逻辑思维基础的概念了就具有了内涵化、辩证化方向发展的多义性特征。但与西方不同的是，中国思维内涵化发展的同时，它缺乏严格精确化的表述。
先秦诸家大都着力于文约义丰，善于以简洁、精少的文字表达深奥、丰富的思想，传统哲学中的“仁”、“道”、“气”等影响儒道诸家的核心概念都具有这样的特征。如李泽厚指出，孔子“仁”在《论语》中出现百次以上，其含义宽泛而多变，每次讲解都不一致。这不仅使两千年来从无达诂，也使后人见仁见智，提供了各种不同解说的可能。[5]在不同的场合中，“仁”既可以是一种哲学伦理学的概念，又可以表述心理学上的概念（刚毅木讷近仁），从不同的角度为之解说均能成一家之言。
从逻辑的角度来看，正名在于明确概念。在西方逻辑中，概念是反映事物本质属性的思维形式，而定义是通过规定概念的内涵（事物或对象的本质属性）而使概念明确的一个基本方法。《墨辩》在定义方法的应用上是我国古代典籍中较为丰富而集中。《经上》论题共计 96则，有70余条都以定义形式出现。这些定义，涉及到具体科学，哲学，逻辑学等各门学科的广泛内容，语言极其精炼，运用极为娴熟，但《墨辩》这些表述具有明显的自发性质，它终究没有提出如西方亚里士多德研究过的“定义”概念和理论，即缺乏对“定义”的定义、定义的操作规则等的探讨。
对于绝大多数先秦思想家来说，概念所反映的并不是事物或对象的本质特征，而是它的基本或主要特征。有学者指出，希腊人的本质特征是单独的、唯一的，任何一个事物或对象只有一个本质特征，因而其概念是单质而唯一地反映着事物或对象的本质特征；而古代中国人的基本特征是一个组群，它多元而非单一，是对若干主要特征的反映。[6]这多少有些类似于罗素与维特根斯坦的簇摹状词的名称理论中所阐述的专名的内涵，只是先秦思想家的这种特征被推广到了的各种其它的认识概念、哲学概念、伦理概念等等。
先秦正名思维方法形成的是一种重视内涵的概念系统，温公颐通过对公孙龙的正名思想分析指出，中国的概念系统比较侧重于概念、判断、推理等的实质性的研究，较少注意形式方面的分析，从这方面说，中国逻辑稍逊于西方和印度的逻辑，……，但中国逻辑不纠缠于形式，而注重思维的实质性研究，……这样的逻辑可以称之为“内涵的逻辑”，以有别于西方的“外延的逻辑”。[7]
西方外延逻辑的一个特点是“精确”化，这决定于西方思维追求概念本质属性的单一性。西方逻辑对外延的考察一般撇开其内涵，而仅究其外延类的大小分析其全同、真包含、全异等客观关系，主观成份少，概念间种属关系清晰而明确。尽管先秦正名思想中，墨家、荀子的思想不乏对知类、察类等分类过程（外延方法）的分析，但主要是关心一类事物中所包括的各种性质与状态，主观性分析多，概念间并列关系较为不确定。如公孙龙对“马”与“白马”不同内涵的过度强调导致在概念外延上的混乱，一定意义上说，“白马非马”忽视了“马”与“白马”二概念外延的大小差异，使得种属不分，思维“精确性”失去了保障。
先秦思维缺乏精确性的另一个表现是与内涵化相对应的辩证思维的发展。道家老庄的“无名论” 所强调的就是任何“名”都没有确定的内涵，庄子更善长于用诗化的、隐喻式的语言表达自己的思想，达到了“庄周化蝶”齐于“蝶化庄周”的“天地一庄周，万物一蝴蝶”超验境界。非但如此，对世俗语言批判使老庄形成一种模糊语言观，这种“模糊语言”具有多义性、不确定性、无限可解释性和语言本身的创造性的特点。[8]例如，一部五千言的《老子》对“道”的称谓就极不确定，如：大、玄冥、一、朴、自然、无名、无为、常道、无、大象、无物之象、无极、不肖等等均可指称“道”。而这种“道言”本身的创造性，就在于它向一切诠释者开放，随着解读者视界的各异，每一个解读者都可以从《老子》《庄子》得到不同的领悟。
先秦时代各类概念内涵的丰富性使贤哲们缺乏对概念外延的精确分析；语言的模糊性使得贤哲缺乏对于事物本质属性唯一性的认识，这些都导致了对于定义形式欠缺元逻辑的思考。质言之，由于中国的思想家并没有为概念的科学使用提供严格的定义形式，整个社会或民族便没有从专事逻辑思考的学者或学派那里获得有关定义知识的指导或规范。因此，中国的概念与定义系统相对说来就只能是处于一种比较原始和自发的状态。在概念的本质规定方面，自然也就难以避免笼统和含混的特征。[9]由于思维以名为分析对象，而对名的分析也只求定性式的把握，无量化，无解构，所以先秦哲人思维中对辞（相当于西方逻辑中的命题）、说（相当于推理）、辩（相当于论证）的也无严格的系统特征。
三、整体化与非形式化
与正名方法中强调概念的内涵性、辩证性特征相对应的是先秦正名思维的整体化的特征，即强调在辩证思维中的矛盾对立面的统一。它表现为思维的对称性：天与人、阴与阳、善与恶等等的相容与共；也表现为思维的中庸性，即追求对立面之间的平衡与和谐的最高境界；还表现为思维的联系性，即对任何事物的考察不脱离其整体，强调从全面、全局的高度整体把握事物或对象。阴阳五行，四象八卦，相生相克等都体现了这种整体化思想。在此基础上，中国人讲求天人合一，天人感应，万物皆备于我，形成一种迫功务实、实践理性精神的有机型自然观。
中国先秦正名逻辑是一种内涵性的逻辑，概念内涵的分析性方法遂成为正名逻辑研究的基本方法。也由于先秦正名思维以“概念”的内涵的剖析为重点，对于命题的分解则相对缺乏。由于其研究语言的民族性，它缺乏符号化的变项，西方语法主谓分明，还有系词这一所谓的神秘的光晕，易于发展逻辑命题结构，并加以符号化。
先秦贤哲重视的概念分析而缺乏命题推演，推理论证过程中带有明显的心理因素，也并未创立一套符号化的人工语言，也从未使用变元，所有推理都是一个个具体的论证实例，逻辑研究受限于自然语言的表述。先秦逻辑并无完整的命题理论，推理过程仅是概念事实关系的体现，而并非命题抽象关系推演的结果。
逻辑思维的根本特点是运用语言而进行思维抽象。古埃及人只懂得测量个别物体的运动问题，圆周和体积，解决一个个具体的问题。希腊人则潜心研究，抽象地提出了以“点”、“线”、“面”、“角”等概念，并进而引出了能计算一系列具体问题的运算公式，形成并推导了比较系统、完整的几何学体系，成为西方自然科学传统的真正开端，这里显示了抽象的创造力量。
西方思维重视事物本质特征的抽象，反映在世界观上，即为追求智慧、真理，主客相分，形成一种纯粹理性构造的世界观。我们说古希腊逻辑是一种形式逻辑，意即其逻辑是对思想形式的一种分析，而思维形式就指抽象掉具体内容的概念、命题、推理等在思维过程中用以反映对象的形式。对这种抽象的思维形式的研究使得希腊逻辑走上的形式化的道路。
波亨斯基指出：形式化系统总是按如下顺序形成的：先确定有意义的符号，然后从符号中抽象掉意义，形用形式化方法构成系统，最后对这个所构成的系统作一种新的阐释。[10]在概念、命题与推理这三种逻辑思维形式中，概念是构成命题的基础，命题是构成推理的基础。由于中国正名思维中概念的多义性和模糊性，必然导致思维在进行判断与推理过程中呈现非形式化和主观性的特征。由于缺乏概念的严密性，思辨就不能遵循理性的逻辑方式进行规范化和程序化的推理，而往往只能以直观综合的主观思想进行伦类联想（同类推知法）。庄子“涤除玄览”的方法以及儒家孔子的内省式道德认识都更加强化了这种倾向。
先秦思维以名为研究核心，它所发展的推理形式是一种“同类推知法”[11]，它既不同于希腊的几何式演绎法，又不同于在近世科学革命中风靡西欧的探求因果联系的归纳法，也不同于传统逻辑类比法。先秦逻辑思维这种“类推”特征，尤以墨家与荀子论述较为精要。
《墨辩》中讨论了“类同”、“类异”、“偏有偏无”的分类原则（参见《墨辩·经说下》），以及“以类行”、“立辞而不明于其类，必困矣”的推理准则，并将“类”作为“理”（推理）、“故”（逻辑理由）的基础。荀子也对“类”作了多方位的阐述，如，下判断时要“听断以类”（《荀子·王制》）；推理时要“以类度类……类不悖，虽久同理”（《荀子·非相》），并要注意“类不可两也，故知者择一而壹焉”（《荀子·解蔽》），言谈时要“其言有类”（《荀子·儒效》）等等，当然，荀子最终还是把“类”上升到政治伦理的高度，与“礼”、“义”、“法”相提并论，如“缘类而有义”（《荀子·君道》），“若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣”（《荀子·子道》）“有法者以法行，无法者以类举”（《荀子·王制》等等。
同类推知法原理为，已知某一特定的事物具有某性质，则可推知（非逻辑必然地）与该类事物同类的另一事物也有此种性质。如墨辩逻辑学中讨论先秦逻辑最重要的四种推理形式“辟”、“侔”、“援”、“推”，“辟也者，举物而明之也”；“侔也者，比辞而俱行也”；“援也者，曰子然，我奚独不可以然也”；“推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也”。四式的基本原理在西方逻辑中它被结构化为：
已知：A、B同类；
A具有性质q；
推知：B具有性质q。
但先秦贤哲在考察推理式时从未有过如此简洁明了的逻辑结构分析，亦不会使用公式法从具体的推理例证提出程式化、法则化的推理模式。在墨辩逻辑学中，我们所见到的其它三式： “效”、“假”、“或”，其表述形式仍然极为模糊，如“效”式：“效者为之法也，所效者所以为之法也，故中效则是也，不中效则非也。”（《墨辩·小取》）“假”式：“假也者，今不然也”；“或”式：“或也者，今不尽也”。我们甚至很难说出它们与现在通行的“演绎推理”、“假言推理”与“选言推理”有什么可比较之处。
其实国内已有学者指出，[12]理性思维实有两个方面：批评地力求充分证据的精神，是理性思维的整体态度；审慎地力求一致一贯，则是理性思维的具体方式，这里蕴涵逻辑方法和体系化，但不必指狭义的形式化。中国思维虽然不乏批评阙疑的精神，却甚少在方法上力求一致一贯的创造。此言甚为准确地道出了中国式的实用理性与西方逻辑理性的差异点。虽然我国历来不乏批评阙疑的理性精神，在语用上却没有专名以当之，与传统的“理”并无联系。而且除《墨经》而外，几乎无人研究如何在方法上实现批评求证的思维。该文作者在对中西理性观念作了对比分析后指出，中国的“理性思维”指一种模糊的批评阙疑精神，而缺乏强烈的求知欲念和追求精确方法的动因和张力。在这个意义上，不得不承认，我国传统文化中的理性思维尚欠成熟。
四、伦理化与弱法制化
中国传统正名思维中强调名分本位，社会也以伦理为本位。控制整个社会秩序的，不是法律，而是法典化的伦理规范（“礼”）。孔子将“礼”内化为“仁”，而将“仁”上升为“德”。因此，主“德”即祟“礼”，进而孔子“引礼入法”，使得法律礼俗化、伦理化以保障传统的家族本位的社会等级体系，这也表明，在中国传统社会中“礼”尊于“法”。
马克斯·韦伯认为，在资本主义精神中包含着“严谨形式的法律”对“可预测法定程序”的追求，而东方文化则认为“天人合一”，追求“伦理导向”，只求实质上的公平，而非形式上的法律。中国传统政治“从内部”出发，依照传统的方式塑造事物和制度，它可以有“法制”（legal system, legal institutions），即实行人治的法制，但从来没有“法治”（Rule of Law，并不同于，rule by Law）。[13]此话有些极端，但若说中国传统社会伦理化强于法治化，则的确是事实。
在传统儒家思想中，“德”与“刑”对举，“德”规定了个人行为的责任性规范，而“刑”则规定了个人行为的禁止性规范，它们同属于道德义务性的要求。因而，从理论上说，“刑”从属于“德”，即“德主刑辅”，传统的以“刑法”为主的法律丧失了自身独立性。而以“刑”为法，更表明中国传统社会中以名分本位的公法文化特征（其含义是保护个人私有财产的相关民法的缺乏）。在中国，直到1906年行政体制变革以前，政府的最高法律机构仍被称作“刑部”。
在传统以伦理为本位的社会中，人与人之间的关系以“情谊”纽带。孔子的爱有差等允许“亲亲得相隐匿”，“子为父隐,父为子隐”人通过与其他人的关系确定其在社会中的位置。关系有远近亲疏，这使他们对不同的人根据情谊用不同的标准来衡量。遂造成“情”大于法，法律在人情面前得不到有效的执行的状况。
日本著名学者滋贺秀三曾对中国的情、理、法三者关系作了如下的比喻：中国古代的法律就如同漂浮在情理海洋上的冰山，法律和情理相通，法律的空隙依靠情理来填补，法律的运用尤其靠情理来调节。[14]而且历代统治者为了突出德政仁政，各级官员都以“执法原情”、“原情定罪”相标榜，常常绕过王法，直接以情理大义裁判是非，有时为了防止以法伤情，甚至不惜屈法就情，导致“王法本乎人情”、“人情大于王法”的信念深入人心。
在先秦正名思想中，无论儒家或法家，其法律均以专制王权为前提，法律以维护王权为核心。因此，“法”出自“权”，“权”支配“法”，法律之上更有权威，加之“礼”尊于“法”、“德”主“刑”辅、“情”大于“法”，于是导致在传统社会中，“权”重于“法”，“礼不下庶人，刑不上大夫”正是等级特权超越于“法”的真实写照。
法律在传统社会中丧失权威的这种现象，与中国先秦正名思维方法以儒家思想为尊而名墨逻辑传统式微有密切关联，即中国传统的理性思维缺乏精确化、形式系统化的传统。而就此比照于西方，韦伯曾清楚地把法律的合理性理解为：1、它是由法规支配的；2、它是体系化的；3、它是基于逻辑的分析方法；4、它是受理智控制的。[15]这表明法律在西方人心中的权威性地位与古希腊亚里士多德形式逻辑体系影响下的理性精神传统一脉相承。
五、结语
传统思维方式的现代化，即传统正名思想的精确化、形式化、系统化的理性化思维方法改造，是中国现代化进程中的一种更根本、更深层次的变革。
在作者看来，这种变革至少包括三个方面：一是需要把理性作为与东西方平等对话的前提，我们拥有东方特有的人文精神与道德关怀的视角，我们缺少的是西方精确、严格形式化的理性思维方法，因此，东西方必须在思维方式上形成互补融合；二是加强法治化思维方式的教育，必须在实用（价值）理性精神基础上，认同科学（工具）理性，同时在尊重科学（工具）理性的基础上，发扬实用（价值）理性；三是重塑墨家求实正名的科学理性精神。在大多数中国人中，传统文化逻辑思维弱化的倾向依然如故，[16]我们已经不能再停留于对李约瑟难题的解释阶段，当前摆在我们面前的现实任务正是重塑墨家的从实出发，从实际出发的科学正名传统。
注释
[1] 国内有学者认为，西学思维方式的特点为是以事实判断为前提，以求“是”、求“知”等为旨归；而中学思维方式的特点则是以价值判断为前提，以求“应”（该）、求“善”为旨归。参见 方朝晖 《从Ontology 看中学与西学的不可比性》 载《复旦学报》2001年 第2期 第57-65页。
[2] 邵强进 《印度逻辑思想产生的历史背景及其一般特征》载《复旦学报》2000年 第1期 第101-107页。
[3] 申小龙《汉语人文精神论》辽宁教育出版社 1990年 第2页。
[4] 参见 郭绍虞《汉语词组对汉语语法研究的重要性》《复旦学报》1978年第1期。
[5] 李泽厚 《中国古代思想史论》安徽文艺出版社1994年1月版 第20页
[6] 吾淳 《中国思维形态》 上海人民出版社 1998年2月版 第342页
[7] 温公颐《先秦逻辑史》上海人民出版社 1983年版 第48页。
[8] 朱喆 《道家道言观与现代西方语言哲学》载《中州学刊》1999第2期 第76-80页。
[9] 吾淳《中国思维形态》 上海人民出版社 1998年2月版 第342页
[10] I.M.鲍亨斯基《当代思维方法》 童世骏 译 上海人民出版社 1987年版 第44页。
[11] 尚志英 《文化背景的差别与逻辑类型的差异》 复旦大学研究生毕业论文，1987年4月 第58页。
[12] 唐逸《中国的理性思维》载《战略与管理》1999年第2期 第103-111页。
[13] 参见 马克斯·韦伯《儒教与道教》江苏人民出版社 1995年版。
[14] 郭建 《中国法文化漫笔》东方出版中心 1999年版 第229页。
[15] 参见 马克斯·韦伯 《世界经济通史》上海译文出版社 1981年版。
[16] 邵强进 《重视现代逻辑的人文性 提倡中国名辩的现代化》载《华东师范大学学报》 2000年12月 逻辑学专刊 第15-17页。
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