中国传统文化教育不注重自然知识，而侧重于人文精神，这是由儒道佛三教所决定的。可以说，中国传统文化教育主要是由儒道佛三教所主导、所支配的思想道德教化、伦理政治教育和宗教超越性教育。[①]儒道佛三教思想内容博大精深，远非本书所能详述。这里，首先简要说明几个基本问题。

　　第一，儒教、宗法性传统宗教与天祖教。学界提出这三个名词，旨在探讨说明同一个问题，即在中国历史上，除了土生土长的道教之外，是否还存在另外一种土生土长的宗教、这种宗教就是中国历史上的国教？按学界以往的主流看法，这个答案是否定的。但目前学界看法有了变化，分别从不同角度、用不同名称探讨说明中国历史上土生土长的国教的存在。笔者曾在《中西政治思想比较论稿》一书中作了简要述评。这里愿作进一步的探讨。

　　宗教起源甚早。如果说先民最初只是一种自发性的宗教意识与活动，那么，自夏朝建立以后就转化为一种自觉性的宗教意识与活动，并成为一种官方意识形态，是维护统治秩序的重要精神支柱。有学者指出，在世界古代宗教史上，起这种作用的宗教，有的被宣布为“国教”，有的没有宣布；有的具有“国教”的名称，有的没有这种名称；有的有一套系统完备的制度，有的没有这种制度。但不管哪种形式，它们都具有大致相同的职能，实质上都是有形或无形，有名或无名的“国教”。[②] “天祖教”就是属于一种无形、无名的国教。所谓“无形”，是指它不像基督教、佛教、伊斯兰教等那样具有一种显而易见的特定的宗教组织；所谓“无名”，是指在中国古代并不存在“天祖教”的名称，同时，统治阶级也没有明确地宣布这种宗教为“国教”。但这都无碍于天祖教作为中国历史上的国教这一事实的存在。天祖教的核心信仰是“敬天”和“祭祖”，它的组织形式寄寓于大、小两种传统。大传统就是整个国家的组织系统，它充当了一种天祖教组织的角色。从帝王到各级官吏以及祝巫等神职人员，都担负祭祀的职能。帝王是国家元首，同时也是最高的祭司，他是“天子”。在天祖教传统中，只有属于大传统的天子才拥有祭天的资格。在祭天活动中，天子也可以配祭自己的祖宗。而各级官吏和神职人员，在祭祀活动中只是帝王的陪祭或辅佐。并执行帝王所派遣的祭祀任务。天祖教小传统就是民间的宗族系统。它只能祭祀自己的祖先而不能祭天。所以，天祖教的组织及其管理比较特殊。它或者是整个国家组织系统，或者是分散于民间的宗族系统。“天祖教”的祭祀形式在政治和伦理方面有着重要的教化作用，所谓“祭者教之本也”(《礼记·祭统》)。《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖。”敬天祭祖的目的就是报答本愿：敬天必忠君，故忠道得以宣扬；祭祖则重丧，故孝道得以发扬。忠孝之道是中国传统宗法社会的最根本的伦理规范，所以“天祖教”有着强烈的宗法性、政治性与伦理性色彩。天祖教在中国古代社会既适合于小农生产的经济基础，又适合于宗法制的社会政治环境，故有利于维护和巩固中国古代社会政治秩序。它一经产生，就与中国古代社会相始终。

　　值得特别说明，对中国历史上国教的存在问题，牟钟鉴等学者做了大量的研究和充分的论证，只不过，他们有的使用“宗法性传统宗教”名称[③]，有的使用“儒教”名称[④]，也有的使用“天祖教”[⑤]。笔者认为，从理论上讲，相对于“儒教”和“宗法性传统宗教”，“天祖教”这个提法更为恰当一些。因为，这种宗教信仰的核心就是“天”与“祖”。“敬天”和“祭祖”就是这种宗教的最重要的宗教活动。根据“佛教”、“基督教”与“道教”等命名习惯，称为“天祖教”再恰当不过了。不仅自身名副其实，而且可以避免“儒教”与“儒学”之间的混淆与争辩。况且，“敬天”和“祭祖”是整个中国传统文化的根本特色，儒家传统不能涵盖整个传统文化，故不宜称为“儒教”。同样，“宗法性传统宗教”这个命名也有局限，它着重于一种特征的描述，而未能直接揭示“敬天”和“祭祖”的核心，故不如“天祖教”之命名。由于“儒教”这一名称沿用已久，如贸然用“天祖教”取代它，给行文带来诸多不便。故本书从之。

　　第二，儒道佛三教的基本内涵。（1）儒教、儒学与儒家。早在孔子创立儒学之前，先秦社会就已存在所谓“儒”的职业，主要从事礼仪、祭祀等宗教活动。这便是“儒教”的根源。儒教一词自古有之。其涵义主要指儒学，“教”是指儒学的教化功能。现代学者沿用它，但各有所指。笔者的看法是，可以认为儒教是一种宗教（即天祖教）。但它不同于儒学，儒学不是宗教，儒教与儒学并不相等。儒学是由孔子创建而为历代大儒所继承和发扬的一种人文学说。儒学的精义在于教人做人。做人的最高境界是成为圣人。儒家有两义，指儒学学派和儒学代表人物，即“儒者”，亦即对儒学身体力行的大儒。如孔孟。古往今来，从事儒学研究的学者不知凡几，但一般不能称为儒者或儒家。更称不上“新儒家”。儒者与学者有别，不能等同。（2）道教、道学与道家。道教是宗教，是由先秦道家、黄老学、黄老道演变发展而形成的，创建于东汉时期。道学是对道家、道教理论学说的总称。道学的精义在于叫人修真。修真的理想境界便是返朴归真，成为真人。当然，在不同语境中，道学所指不同。如道学也指宋明理学。但这不是本书讨论的范围。道家有广义和狭义之分，狭义道家只指先秦道家，广义道家包括以先秦道家为源头和核心的一切学术流派，当然也包括道教。像儒家一样，道家也指道学代表人物。一般从事道学研究的学者也不能称为道家。更称不上所谓“新道家”。（3）佛教、佛学与佛家。佛教是宗教，佛学指佛教教义，佛家是佛门高僧与著名居士。一般从事佛教或佛学研究的学者称不上佛家。更称不上“新佛家”。佛学的精义在于启人觉悟，觉悟的最高境界便是成佛。据此，佛教也许可称之为一种特殊的宗教。因为，佛教教义的精髓在于启人觉悟，而不是叫人迷信和崇拜偶像。关于儒道佛三家学问，梁漱溟先生曾说：“儒、佛、道三家之学均贵践履实修，各有其当真解决的实在问题，非徒口耳三寸之间的事。不掌握此点，不足以言三家之学。”[⑥]这是精辟之见。但是，自近现代教育模式与学术规范确立以来，对三家之教学与研究大多流于一种口耳之谈，而忽视了实修和“受用”。所以，尽管从事儒学道学佛学研究的学者不知凡几，但一般不能称之为儒家道家佛家，这是因为儒家、道家、佛家乃儒学、道学、佛学的人格象征，故不是一般学者所能担当。区别这一点，对于深入体认三家思想特质与同情理解现代学者处境都是很有意义的。但这并不意味开脱或否定学者应有的担当意识。

　　第三，儒道佛三教关系与“天人合一”。所谓“三教”，既指儒道佛三种宗教，更指儒道佛三家的思想学说及其教化功能。三教关系一般表现为矛盾冲突与调和融合的关系。但具体表现各有不同。按范文澜先生的说法，大体上儒对于佛，排斥多于调和；佛对于儒，调和多于排斥。儒对于道，不排斥也不调和；道对于儒，有调和无排斥。佛、道之间互相排斥。三教尽管具有不同的教化功能与意义，所谓“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世”（德清《憨山大师梦游全集》卷39），但唐宋以后，儒道佛三教都主张“三教合一”。其内涵主要表现为三教合一于“人”、人的“心性”、人的“实践”（修持）。人及其实践是三教合一的物质基础，而心性之学则是三教合一的理论基础。三家心性之学都强调和突出人类精神所能达到的那种自觉性、超越性、普遍性和永恒性，都体现了“天人合一”的境界。这既是回归人性的本源、本体，也是人性的升华和生命的超越。“天人合一”具有不同的内涵和意义。从人与自然的关系说，人是自然的产物，人本身即是自然的一部分。在这个意义上，“天人合一”是现实的存在或既定的事实。当然，从另外一个角度说，人与自然的关系又不是完全合一的，因为人毕竟不同于其他任何一种自然物。人具有社会性、意识性和创造性。这种意识和创造具有两重性。如何尽量避免对自然的破坏，在更高层次上实现人与自然的和谐相处，显然是另一层意义上的天人合一。从哲学本体论上讲，“天人合一”还具有更深刻的内涵与意义。这个“天”是境界之天、心性之天、本体之天。天与人合于“道”、合于“德”、合于“心”、合于“性”。这种合一既是潜在的，但又是有待自觉和努力去实现的。从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。儒家所谓圣人，道家所谓真人，佛家所谓佛，实际上都是指达到天人合一境界的人。佛家说得很精辟，佛与众生，原无差别。迷即佛是众生，悟则众生是佛。[⑦]所以，一个人的境界高低，主要取决于本人的思想觉悟和道德水平。这是儒道佛三教所反复昭示的真理。

　　第四，儒道佛三教与政治的关系。三教与政治的关系就是政教关系。这种关系主要表现为三教需要王权的支持与扶助而得以发展，王权需要利用三教来教化人心和维护社会秩序。中国古代政治对宗教占据绝对的统治地位。古代帝王高居于三教之上。即使某位帝王虔诚信奉某一宗教，他也是该教的当然教主。三教要想求得自己的生存发展，争得自己的优遇地位，都必须得到皇帝的认可和支持。尤其是佛道两教及教内各派系为争法统、道统，都要求助于世俗政权。晋僧道安曾说：“不依国主，则法事难行。”（《高僧传》卷五，《道安传》）这句话颇能说明佛教发展对政治的依赖。道教也有类似境遇。帝王对三教的利用总是处于主宰的地位。他们可以根据个人的信仰、兴趣和需要给儒道佛三教排列座次。或是儒道佛、或是道佛儒、或是佛道儒，等等，不一而足。当统治者认为宗教有害于政时，就会对宗教加以排斥打击，其中对佛教的打击尤为严重。所谓“三武一宗”灭佛事件即是如此。在中国历史上，除了少数帝王外，一般都实行三教并用的政策。他们认识到，“三教如鼎，缺一不可”。甚至进一步认识到儒道佛三教的不同功能，所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”。它们各有所长，各有所用。其中，儒教（天祖教）是维护和稳定宗法等级制的国家宗教，佛教宣传“生死轮回”、“因果报应”，追求死后解脱成佛，道教注重养生之道，追求长生不老，乃至得道成仙。这些思想不管对平民百姓还是帝王将相都有极大的诱惑力和吸引力。所以，统治者认为三教殊途同归，所谓“三教虽异，善归一揆”。儒道佛三教在中国历史上长期并存发展，在世界宗教史上，可以说是一种比较独特的宗教文化现象。[⑧]这与中国古代这种比较特殊的政教关系有着密切关系。这种政教关系有利有弊。利弊都可以说是多方面、多层次的。其中，最大的利在于有助于维护和促进国家和民族的统一，而最大的弊在于儒道佛三教、尤其是儒教（天祖教）的根本理念未能在中国古代政治实践中得到有效落实，或者说，在落实过程中遭到了歪曲变形，乃至走向自己的反面。

　　第五，儒道佛与传统文化教育的关系以及传统文化的现代化问题。大体可以这么说，儒道佛是传统文化教育的核心内容。这是因为：一方面，儒道佛是传统文化的核心内容，广泛渗透、影响于传统文化的方方面面；另方面，传统文化教育的核心价值是由儒道佛三教所主导、所支配。传统文化教育不注重自然知识，而侧重于人文精神，这是由儒道佛三教所决定的。至于传统文化的现代化问题，这个问题学术界已讨论得很多，得出了不少有价值的见解。这里拟从历史和哲学的角度、也即从“传统”与“现代”的相对性角度进行简要探讨。从孔子所处的春秋末期而言，如何继承和发扬三代以来的文化传统，以应对春秋时期的各种社会问题，即是孔子当时所要处理的传统与现代的关系问题。从文化角度而言，孔子对这一问题的解决无疑是相当成功的。但文化不能解决所有社会问题，这是孔子留给后人的历史遗憾！秦汉之际，如何继承和总结先秦诸子百家学说，以适应大一统之后的社会政治环境，这是秦汉之际政治家、思想家们所要处理的传统与现代的关系问题。他们先后做出了三次选择，即“以吏为师”、“黄老无为”与“独尊儒术”。他们的得失成败也给后人留下宝贵的历史经验与教训。两汉之际，佛法东渐。当时大概谁也没想到，中国传统文化的历史演进从此别开生面。这个外来文化日后竟成为中国文化的重要组成部分。而这个过程竟经历了五、六百年之久！这期间三教的矛盾冲突与调和融合，都给后人留下宝贵的历史启示！特别值得指出的是，魏晋隋唐时期，佛教文化居于非常重要的地位。在某些方面佛教的影响甚至超过了儒道两教。因此，率先几乎完美地实现了三教合一的，不是儒家，也非道家，而是六祖慧能所创立的中国化佛教——禅宗，也就不足为奇了。但确实值得深思。入宋以后，从中国传统文化的主流即儒家文化角度而言，如何回应佛老，便是宋明新儒家所要处理的传统与现代的关系问题。他们所建立的宋明理学可以说实现了文化的大综合、大创造，把中国文化推向了一个新的高度。但内圣有余而事功不足，这是他们留给后人的深刻的历史教训。晚清以降，中国文化面临前所未有的大变局。这个变局一直影响到今日。那时期政治家和思想家们所提出和考虑的许多问题，直到今天仍不敢说，已经得到了很好的解决。其中，如何面对和回应西方文化的挑战，使传统文化得以继承和发展，也即传统文化的现（近）代化问题，就是从那时提出，但直至今天仍是我们必须高度重视和认真思考的问题。当前，在所谓“经济全球化”、“文化全球化”背景下，这一问题被更加严峻地提到日程上来。如何反省和体认以儒道佛为核心的中国传统文化的基本价值，进行创造性转化，使之适应并引导当前的社会发展趋势，是我们必须面对的新课题。我们从历史发展角度回顾和反省传统文化的发展历程，特别是佛教中国化的历史过程，目的在于从中获取有益的历史启示。当然，近代以来的西学东渐和当今所面临的全球化过程远非古代佛法东渐那么单纯，其内涵与性质都要丰富而复杂得多。但两者总有一定的相同相通之处。我们应当而且能够从中获取宝贵的历史启示！

　　第六，儒道佛与现代教育的关系。现代教育取代传统教育是历史的必然，而且也取得了有目共睹的卓越成就。但正如有识之士所指出，这些成就并不能掩盖现代教育日益明显的缺陷：“片面的科技化知识追求掩盖和削弱了人文学科的教育，以致造成教育本身内部的目的性价值与工具性价值的分裂；造成知识传授(‘智育')与人格培养(‘德育')的脱离；以及‘成人'与‘成才'(甚或是‘成材'?)的对立。教育理念在日益强劲的‘实用理性'和‘工具理性'的驱动下分化成了不完整的、片面的教育策略和办学方针，使得‘智德双修'、‘成人成才'的教育本质发生了严重的扭曲。而且在社会分工日益细密的趋势下，教育、尤其是中、高等教育(如所谓中国现行的‘职业高中'、‘技术专业学校')正朝着越来越专业化、技术化、实用化的方向发展，在‘人才市场'的压力下，教育也开始企业化、商品化(所谓‘人才工厂'和‘人才产品')，甚至连其知识的传播也变得日益狭隘和片面起来。”[⑨]这是值得忧虑的事情。毫无疑问，以儒道佛思想价值为主导的传统文化教育能够在这方面起到一定程度的矫正和纠偏作用。当然，这就要求儒道佛三教要适应现代社会的发展，实现自身创造性的转化，才能为现代人提供更有效、更具现实意义的精神教化资源。

　　但是，如何实现儒道佛三教自身创造性的转化？这是一个有待深入探讨和实践检验的重大问题。立足于当代中国的社会经济和文化建设，不管怎样探索、回答这一问题，都只能说是当代中国问题的一个方面，而远非全部内容。现代社会所普遍认同的诸如市场经济、民主法治、科学技术，乃至自由、人权、人格等价值观念，仍是中国现代化建设的重中之重。当然，现代西方民主制度也有它的局限性。就像大众文化或流行文化一样，容易为一时的、感性的利益所驱使，而缺乏一种深厚的历史感和崇高的神圣感。民主制可以说是大众文化在政治领域的具体表现。因此，当代中国的政治建设没有必要也不可能完全照搬西方民主制度，需要结合本国国情加以改进和完善。这里所谓“国情”，不仅指当代中国社会的基本状况，还包括悠久深厚的文化传统。正因如此，如要实现中华民族和中华文化的伟大复兴，那么，在国民中形成一种努力继承和弘扬优秀文化传统的共识就显得非常重要而且紧迫。因为，-包括政治文明在内的文化建设绝非一朝一夕之事。

　　基于上述考虑，本书主要阐述两大内容：一是儒道佛三教的基本内容，包括儒道佛三教的基本内涵及其历史发展，三教之间的矛盾冲突与调和融合的关系，三教与政治的关系，三教与传统文化的关系；二是古代政治文化的基本观念，包括天命观、圣王观、民本论、人治观与法治观。[⑩]本书写法不同于一般的中国教育思想史、中国政治思想史和中国哲学史。本书各章节的内容既是有机统一的，又是相对独立的论题。通过这些论题的阐述，或多或少地反映了笔者对上述诸问题的一点看法。

——摘自李英华著《儒道佛与中国传统文化教育·前言》（武汉大学出版社2006年11月出版）。经修改发表于此。

--------------------------------------------------------------------------------

[①] 中国儒道佛中的宗教超越性教育，并不与人文教育相排斥、相对立。两者相反相成，其核心可以说是一种超越性的人文教化。

[②] 见何光沪《中国历史上的政教合一》，载《何光沪自选集》，南宁，广西师范大学出版社1999，第56页。

[③] 参见牟钟鉴、张践《中国宗教通史》，北京，社会科学文献出版社2000年版。

[④] 参见任继愈《论儒教》、李申《中国儒教史》、何光沪《何光沪自选集》等论著，以及“孔子2000”网所发表的相关讨论。

[⑤] 参见张丰乾《天祖教》，载“孔子2000”网。

[⑥] 梁漱溟《东方学术概观》，见《梁漱溟全集》第7卷，济南，山东人民出版社1993年版，第364页

[⑦] 《坛经·付嘱品》：“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”

[⑧] 参见丛日云《世俗政治与宗教政治——中西政治文化的两种气质》，载徐大同、高建主编《中西传统政治文化比较研究》，天津，天津教育出版社1997年版。

[⑨] 万俊人《寻求普世伦理》，北京，商务印书馆2001，第572页。

[⑩] 诚然，中国传统文化教育还应包括古代文学、艺术、科技（尤其是中医文化）等诸多内容。而且，这些内容也与儒道佛三教有着密切关系。但因学养所限，这些内容只好暂付阙如。