一、阳明的良知说，充分显示了人的主体性，达到了儒家主体哲学的高峰。但是这所谓主体，既不能理解为主客对立意义上的认识主体，也不能理解为 " 本体即实体 " 意义上的道德主体，只能理解为 " 天人合一 " 论的德性主体或生命主体。作为生命主体，良知与自然界有一种息息相关的有机联系。

　　阳明说，良知是 " 灵明 " ，这首先是从人与自然界的 " 感应之机 " 上说的。所谓 " 感应 " ，不是反应与被反应，认识与被认识的关系，而是相互感通的关系。物我相通，内外相通，天人相通，我的灵明就是天地万物的灵明，是一体相通的。阳明又说，良知不是一团血肉之心，而是知觉，是 " 那能听言动的 "( 《传习录上》 ) ，这实际上是讲心灵的知觉能力。比如说，良知是 " 是非之心 " ，是说良知能 " 如是知非 " ，但本身并不就是是非 ; 良知又是 " 好恶之心 " ，是说良知能 " 好好恶恶 " ，但本身并不就是好恶。这种能力是内在的，无限的，但又不是凭空产生的，它是天即自然界赋予的。也就是他所说的 " 根于天命之性 "( 《大学问》 ) ，这也是讲 " 天人之际 " 的问题。

　　其次， " 是非 " 与 " 好恶 " 也是统一的，知与情也是统一的，二者的统一也是从能力上说的。但是应当指出的是，情感始终居于重要地位 ( 甚至核心地位 ) 。他说 " 良知只是个是非之心，是非只是好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。 "( 《传习录下》 ) 。真正说来，所谓 " 是非 " 是指价值判断、道德判断上的是非，不是认识论的是非，这样的是非，正是由好恶之情决定的。但好恶又有分别，一种是 " 好好色，恶恶臭 " 那样的感性情感 ; 一种是 " 好善而恶恶 " 那样的道德情感。后者是具有理性特征的，也是王阳明所重视和提倡的。人人有这种情感，因此便能辨别是非善恶，是非就是善恶。阳明又说，良知 " 只是一个真诚恻坦 "( 《传习录中》 ) ，这更是讲道德情感， " 真诚 " 是讲诚，亦可说是讲真 ;" 恻坦 " 是讲仁，亦可说是讲善，真和善本来是统一的，但归根到底是讲仁即善，这是儒家哲学的根本精神，也是阳明学的根本精神。如果 " 是非 " ，好恶是从能力上说，那么， " 真诚恻坦 " 则是从内容上说，只有具 " 真诚恻坦 " 之情，才能有 " 知是知非 " 、 " 好善恶恶 " 之能力，也才能有这样的功能与作用。

　　由此可见，只从狭义的 " 知 " 上理解良知是很不够的，如果只从认识论的意义上理解良知则是错误的。事实上，良知是完整的，知情是合一的， " 不可分析 "( 阳明语 ) 。这当然并不妨碍我们进行分析，但分析的结果是为了整合。海德格尔说 :" 把良知引向到知、情、意这些灵魂能力之一，或把它解释为这些能力的混合产物，面对良知这类现象，套以分门别类的灵魂能力和个人行为上面的游移无据的框框 ; 在存在论人类学上何其简陋不足，可谓有目共睹。 "( 《存在与时间》，三联书店， 1987 年版，第 325 页 ) 不管海德格尔对良知的解释如何，他的这一看法却是正确的，即不能把良知引向心灵能力的任何一个方面，不能用 " 分门别类 " 的方法去解释良知。但是用心灵的能力解释良知这本身并没有错，从知、情、意的能力上解释良知也是必要的，只是不要引向某一种能力，更不能偏执在 " 知 " 上。应当说，良知的关键是 " 良 " 而不是 " 知 " 。

　　良知是不是突出了个体性原则 ? 王阳明是不是发现了个人 ? 这是当前研究中讨论得比较多的一个问题，也是值得重视的一个问题。毫无疑问，良知只能是个人的良知，因为它同个体的生命存在不可分，离开了个体生命，还谈什么良知 ? 良知就是 " 真己 "," 真己何尝离着躯体 ?"( 《传习录上》 ) 人人都有一个躯体，状貌形态各不相同，但由此能不能断定，良知完全是主观的 ? 有没有共同的良知或共通的良知 ? 这才是问题之所在。有人认为，良知是个体的心，不是公共的心，故不能相通 ; 又有人说，良知是宇宙的心，不是个体的心，故能够相通。这两种看法，似乎都不符合阳明的意思。阳明说，人人有良知， " 不假外求 " ，良知又是 " 尔自家的准则 " ，看你信得及还是信不及。这显然具有反传统、反教条、反权威的重要意义，他要人们相信自己的良知而不要迷信那些经典和权威，更反对用绝对普遍的天理来限制人，从这个意义上说，他突显了个体性原则和主观性原则。但良知既然是判断是非、善恶的能力和标准，虽在每个人的心中，却又有共同性、共通性，因为人人有共同的本性。 " 是非 " 的标准应当是客观的，而不是纯粹主观的，是能够相通的，而不是互相隔绝的。如果人人一标准，人人一是非，那就是无是非，王阳明决不是价值相对论者或主观论者，他所说的是非、善恶是有共同性的。他一方面说，良知只能 " 从自家心上体认 " ，而不可外求 ; 另一方面又说， " 良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也 " ，因此，要除去 " 私心客气 " ，要 " 同好恶，公是非 "( 《传习录中》 ) 。这样看来，良知既是个人的，又是共同的，既是主观的，又是客观的，是主客内外合一的。阳明强调 " 心无内外 "," 性无内外 "," 知无内外 "( 《答罗整奄书》 ) ，就清楚地说明了这一点。

　　牟宗三先生说，良知是 " 智的知觉 "( 《从陆象山到刘蕺山》，台湾学生书局， 1979 年版第 225 页 ) 。这是将阳明的良知说同康德的道德形上学进行比较之后得出的结论。这一结论有深刻之处，也有商榷之处。说良知是 " 智的知觉 " ，并非没有道理，因为王阳明说过，良知是天地万物的 " 精灵 " ，也是天地鬼神的 " 主宰 " ，能知万物以及天地鬼神。但如前所说，良知不只是 " 智 " 的问题，还有 " 情 " 的问题，因此，它不仅是 " 直觉 " ，而且是 " 体验 " 。王阳明本人既讲 " 觉 " ，也许 " 体 " ，就说明了这一点。 " 体 " 不只是身体力行，更重要的是心灵体验。直觉之所以是每个人的直觉，而不是上帝才有的直觉，就在于同个人的情感体验不可分，是体验中的直觉，不是纯粹 " 智 " 的直觉，它是具体的，不是抽象的。情感是人的最基本的存在方式 ; 这一点王阳明比任何人都体会得更加深刻。如果离 " 情 " 而言 " 智 " ，离 " 体 " 而言 " 觉 " ，就会丧失良知的本来意义和丰富内容。良知是人的生命 " 真机 " ，所谓 " 真机活泼 " ，只有在生命体验中才能领悟到，自觉到，也只有在 " 感应 " 中才能实现，而 " 感应 " 是包涵了情感活动的。用康德意义上的 " 智的直觉 " 解释阳明的良知说，未免太 " 理性 " 化了，也未免太 " 超越 " 了。

　　阳明说过 " 本心良知 "," 本心 " 作何解释 ? 阳明还说过 " 良知是心之本体 "," 本体 " 是什么意思 ? 牟 宗三 先生认为， " 本心 " 是 " 超越的道德本心 "( 同上书 : 第 221 页 )," 本体 " 是具有 " 形而上的实体的意义 "( 同上书，第 223 页 ) 。这些问题比较复杂，这里不准备展开讨论。但是有一点，就是良知确实有形而上的超越的意义，但似乎不能理解为实体。中国哲学所说的 " 本体 " ，只是本根、根源之意，是从生长的意义上说的，并不是从实体与现象的意义上说的。正如阳明所说，良知即仁， " 譬之木，有根方生，无根便死 " 。 ( 《传习录上》 ) 。这同西方哲学所说的本体即实体有很大区别。良知本体是在功能、作用中实现的，是在 " 发育流行 " 的过程中实现的，是在 " 感应 " 的作用中实现的，它不是现象背后的本体，也不是 " 定在 " 的实体。 " 寂 " 与 " 感 "," 未发 " 与 " 已发 " ，正是讲这种关系的。 " 寂 " 就是 " 未发 "," 感 " 就是 " 已发 "," 未发 " 、 " 已发 " 虽有体用之说，但从根本上说，是讲喜怒哀乐之情的。良知作为 " 本情 " ，就在喜怒哀乐之中 ; 作为 " 寂体 " ，就在 " 感应 " 或 " 感通 " 之中 ; 作为 " 未发 " ，就在 " 已发 " 之中。他在南镇观花时，说过 " 同归于寂 " 的话，这固然是说良知本体，但就其真实意义而言， " 寂 " 只是指潜在的存在，随时都能感发。当其 " 感而遂通 " 之时，便是完全实现之时，即所谓 " 寂感一体 " ，决不存在所谓现象背后的实体。因此他又说 :" 心无体，以天地万物感应之是非为体。 "( 《传习录下》 ) 只有在 " 感应 " 的实现活动中才有所谓是非、善恶、丑恶，也才有所谓本体。如果说，在中国哲学，特别是宋明理学中，有所谓实体意义上的形上本体，那么，阳明的良知说在一定程度上消解了这样的形上本体。

　　良知的超越性意义，主要表现在自我体验，自我直觉，自我提升之中，是 " 扩充 " ，是 " 提撕 " ，是 " 常惺惺 " ，也就是自我超越，即超越有限而达到无限。这不是纯粹先验的道德实体所能解释的，理性本身也没有这样的力量。之所以如此，完全在于人本身的无限的内在潜力及其展开。良知随时都能呈现，随时都能发露，时时都在发用流行中，因为它本不离 " 人情事变 " 、 " 见闻酬酢 " 等感性活动。 " 除了人情事变，则无事矣。……事变亦在人情里。 "( 《传习录上》 )" 人情 " 是变化无穷的。 " 除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。 "( 传习录中》 )" 闻见 " 是丰富多样的，正因为如此，它是 " 活泼泼地 " ，而不是纯粹形式的 ; 同时，和宇宙自然界一样，又是无限永恒的。

二、人们在讨论阳明的良知说时，往往忽视了一个重要问题，这就是良知与自然界的关系问题。实际上，这正是良知说的最重要的内容，也正是良知说的命脉所在。

　　阳明说， " 良知只是一个天理自然明觉发现处 " ，是 " 本体明觉之自然 "," 天然自有之中 "( 见《传习录中》 ) 。又说 " 良知是天植灵根，自生生不息 " ，是 " 自然之流行 "," 自然之条理 " ，是 " 天则自然 "( 见《传习录下》。他所说的 " 自然 " ，是什么意思呢 ? 是不是自然主义者所说的 " 自然 " 或完全 " 自在 " 、 " 自发 " 的意思呢 ? 我以为不是。阳明所说的 " 自然 " ，是和 " 天 " 联系在一起的， " 天 " 是宇宙论的最高范畴，就其实际意义而言，是指自然界发育流行、生生不息的过程，其中又有目的性意义，即无目的的目的性，这是就 " 天人之际 " 而言的。良知就是这一过程的产物，也是这一目的的实现，是其 " 明觉精察处 " 和 " 灵昭不昧处 " 。如果作一些分析，那么， " 明觉 " 是从知即智上说， " 灵昭 " 是从情即仁上说。仁和智即良知，既来源于自然界，又是自然界的 " 主宰 " 。所谓 " 主宰 " ，不是将自然界作为对象去认识，去改造，因为自然界不是机械论、因果论的物理世界，而是具有生命意义、目的意义的有机世界。良知既是这一目的的实现，同时又要实现自身的目的，良知本身就是目的。良知的实现，就是自然目的的实现，因此，它不是与自然界对立的，而是与之完全合一的。良知作为 " 天植灵根 " ， " 自生生不息 " 。良知之 " 生生不息 " ，是从自然界的 " 生生不息 " 而来，同时又必须完成自然界的 " 生生不息 " ，这就是良知之所以为 " 良 " 。这不是自然主义，甚至不是自然进化论或生物迸化论层次上的 " 生 " ，它有更重要更深刻的涵义，这就是仁。仁体现了人的生命的意义和价值，同时也体现了自然界的目的性。所谓 " 天之灵根 "," 根于天命之性 " 等说法，正是讲人与自然界的关系问题，讲良知与自然界的关系问题，即以生为仁。以生为仁，这是理学家的普遍看法，也是理学家的根本关切。它从宇宙论上肯定了人的道德情感的真实性，与其说是生物进化论，不如说是道德迸化论，其中便有目的性思想。良知作为 " 生生不息 " 之仁，就是目的本身，但它不能自发地呈现。所谓 " 自然 " ，固然有 " 自在 " 之义，但只能在 " 自为 " 的目的性活动中才能实现，它是 " 自为 " 与 " 自在 " 的统一。阳明说 :" 仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍无处不是，然其流行发生亦只是个渐，所以生生不息。……惟其渐，便有个发端处。 "( 《传习录上》 ) ，这个 " 渐 " ，就是过程，这个 " 发端处 " ，就是情感，其中包涵道德情感，进而便有道德理性。这个过程具有明显的目的性，即良知之仁。比如， " 父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。……孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。 "( 《传习录上》 ) ，父子兄弟之爱是一种自然情感，但仁这种道德理性便从这里发生，这就是良知之 " 根 " ，即 " 天植灵根 " 。良知并不就是父子兄弟之爱，但是必须从这里发生，所谓 " 致良知 " ，就是从这里扩充推广开来，顺其 " 自然之流行 " ，实现其 " 天则之自然 " 。实际上，这是一种自觉的目的性活动。阳明又说 :" 盖天下之事，虽千变万化，至于不可穷诘，而但推致此事亲从兄一念真诚恻坦之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其共有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。 " 《传习录中》，致良知既是扩充推致的过程，也是目的追求的过程，其终极目的，就是至善。

　　因此，良知并不是无内容的形式，不是纯粹形式的 " 理性法则 " 。所谓 " 天则 " 、 " 天理 " ，其根本意义是 " 生 " ，它是一个过程，同时又有方向性、目的性，其实现则在人。这就是良知，也就是仁。其所以称为 " 知 " ，一方面是因为当时热衷于讨论《大学》的 " 格物致知 " 之学，阳明与朱子发生很大分歧，不能不从 " 知 " 上说 ; 另一方面也是为了强调仁与知之统一，强调对仁的自觉体认，以唤起人的自觉。这不仅是阳明特别强调的，而且是符合孔子以来儒学之根本精神的。正是从目的性意义上说，良知是善或至善。因为善就是目的。阳明有 " 无害无恶 " 之说，其实就是讲至善，阳明明确解释说， " 无 " 者 " 不可有所著 " 或 " 计较安排 " ，而是要顺其 " 天则自然 " 。 " 天则 " 之 " 自然 " 就是无目的的目的，也就是 " 无善无恶是至善 " 。 " 天则 " 不是西方哲学所说的 " 自然法则 " ，也不是康德意义上的 " 道德法则 " ，而是 " 天人合一 " 的目的性法则，是生生之仁，也就是善。如果说， " 无善无恶 " 具有超道德的意义，那么，它就是绝对目的或终极目的，也就是绝对的善。 " 善恶本来是一物，……至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了，不是有一个善，却又有一个恶来相对也。 "( 《传习录下》 ) ，这分明是说，善恶不是相对的，不是有一个善，又有一个恶来与之 " 相对 " 。从这个意义上说，本无所谓善恶，亦可称之为 " 无善无恶 " ，他所说的 " 无善无恶是心之体 " ( 同上 ) ，就是这个意思。但意之所发便有善恶，因为 " 意 " 可以顺其 " 自然 " ，亦可以违反 " 自然 " ，善与不善，良知便能知之。 " 知 " 是良知的一个重要功能。 " 致良知 " 则是 " 存善去恶 " ，复其 " 无善无恶 " 之体，也就是实现终极目的。

　　作为儒家重要人物，阳明确实喜欢讲 " 无 " ，甚至讲 " 虚无 " ，讲 " 无中生有 " 。他把良知说成 " 太虚 "," 天地万物，俱在我的良知中发用流行。 "( 《传习录下》 ) 这不能说完全没有道家和佛家的影子，何况阳明早年出入佛、老者多年。但他对于 " 无 " 的解释却不同于道家与佛家，其最大的不同就在于善。以 " 无善无恶 " 为 " 至善 " ，这是阳明区别于佛、道的根本标志。因此有人认为，阳明眼中的自然界，是一个善的自然界。其实，这个说法只有在 " 天人合一 " 论的良知说中才是有意义的，因为只有在良知的 " 观照 " 之下，自然界才有目的性意义。

　　在一定意义上， " 无 " 可以理解为自由境界，但是与存在主义所说的自由决不能混为一谈。存在主义者海德格尔认为，良知就是呼唤，是 " 此在 " 唤起本己的 " 能在 " 。 " 能在 " 实际上是一种可能性，既是可能性，便有选择的自由，但也只能选择一种可能性。 ( 《存在与时间》，第 321 页 ) 这里确实体现出个体性原则。但阳明所说的 " 无 " ，既不是佛、道所说的自由，也不是存在主义所说的自由，它是指向一个最高目的，即 " 至善 " 。 ( 它也不是最高的绝对实体，即神。 ) 良知决不是凝固的、不变的、僵死的原则，更不是某种具体的知识，良知作为主体内在的无限潜能和创造之源，具有很大的灵活性和自由度， " 无方体，无穷尽 "," 变动不居 "," 不可为典要 "( 《传习录下》 ) ，应变无穷，创造无穷。良知可以说是 " 无知 " ，正因为如此，所以 " 无不知 "; 良知也可以说是 " 无善 " ，正因为如此，所以 " 无不善 " 。 " 无善 " 就是不执著，不拘泥于某种具体的相对的善， " 无不善 " 则是其发用流行处处皆善，事事皆善。 " 致良知 " 的功夫全在于此。 " 性无不善，故知无不良。 "( 传习录中》 )" 知 " 之所以为 " 良 " ，就在于仁性即善。

　　" 除花剪草 " 是一个很好的例证。究竟除草是善，还是除花是善 ? 并无定则，当视其具体情况而定。 " 天地生意，花草一般，何曾有善恶之分 ? ……无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气，即无善无恶是谓至善……不作好恶 ( 不是无好恶，而是 " 不作 " 好恶——笔者注 ) ，……只是好恶一循于理，不去又着一分意思。 "( 《传习录上》 ) 这段话有些难解，但从目的性学说去理解，并不困难。 " 不着一分意思 " 就是 " 无 " ，这是阳明讲 " 无 " 的主要意思 ;" 循理 " 则是循 " 天地生意 " 之理。理者心中之理，心即是理， " 循理 " 就是良知的发用流行，完全是自主自律的，是自我决定的，不是强加的，因为我的良知就是 " 天理之明觉自然 " ，用不着特别计较安排。但又不是无好无恶，无所事事。既不着一分意思而又要循天地生生之理，这就是有与无的统一，其根本精神仍然是 " 循理 " ，理则是 " 不容己 " 的 " 生生不息 " 的过程 ( 亦可称之为秩序 ) 。很明显，这是一种目的理性学说。

　　这同他的 " 理障 " 之说并不矛盾。所谓 " 理障 "( 见《传习录下》 ) ，就是在心上着意去寻求所谓 " 天理 " ，把理看成是外在的凝固不变的原则去遵守，结果丧失了人的自主性、灵活性、无滞性，同时也丧失了人的目的性。因为我的良知就是目的本身。程颢也讲 " 循理 " ，反对 " 自私而用智 " ，程颢所说的理，也是 " 生理 " 、 " 生意 " ，因此又有 " 勿忘勿助长 " 之说。这是从孟子而来，也是自然目的论思想。但阳明并不完全同意 " 勿忘勿助长 " 之说，他更重视 " 必有事焉 " ，即主体意识的自觉，因而突显了人的主观目的性，其意义就是使人真正成为目的。 " 圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为一体，不能一体，只是私意未忘。 " ( 《传习录下》 )" 为己 " 就是实现人的目的， " 功夫 " 是指实践功夫，实践是目的性实践，至于 " 效验 " ，则是功利性、工具性的，所以不必过于重视。

　　" 为己 " 是实现 " 真己 "," 真己 " 就是良知，没有物我、内外之分，因此，良知的真正实现便是 " 天地万物一体 " 之仁。讨论阳明的良知说，决不能忘记 " 天地万物一体 " 说。良知的宇宙论意义是 " 生 " ，其真实内容是仁，其主体自觉是知，其最终目的是 " 至善 " ，其最终实现则是 " 天地万物一体 " 境界。阳明晚年作《大学问》，系统阐明了这一学说，可视为他的 " 晚年定论 " 。有人很重视阳明的 " 四句教 " ，却忽视他的《大学问》，这是不应该发生的。 ( 冯友兰先生在其《中国哲学史》中就很重视《大学问》 ; 牟宗三先生也很重视阳明的 " 万物一体说 " 。这些思想家可说是把握了阳明思想的精神要领，尽管他们的具体论述和观点是可以讨论的。

　　" 四句教 " 固然是阳明的晚年之说，反映了阳明思想可能引出的不同走向，但那是由其门人钱德洪、王龙溪发问而言之，且由其门人事后记录，更多地反映了王龙溪、钱德洪二人的争论及其思想倾向。《大学问》则是王阳明本人的著作，亲授而录之，理应成为他的晚年之作。其中讨论的问题，正是阳明思想的核心问题。 " 四句教 " 应当同《大学问》联系起来理解，才能把握其真实意义。我们知道，阳明思想的核心是 " 致良知 "," 致良知 " 的最后归宿，不是别的，正是 " 天地万物一体之仁 " 。这不仅由其晚年著作所证明，而且由其学说的内在逻辑所决定。

　　阳明说 :" 大人者 , 以天地万物为一体也……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。 " 《大学》是讲大人之学，故视之为 " 大学问 " ，这也是王阳明的期许。 " 其心之仁 " 就是良知，就是至善，亦即良知之所以为 " 良 " 者。 " 至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知也。 "( 同上 ) 。这里提出 " 天命之性 " 的问题，说明良知是自然目的的实现，也是生命的根本目的， " 极则 " 就是终极目的。 " 至善 " 之良知既然是终极目的， " 止于至善 " 就是达到或实现终极目的， " 致良知 " ，则是实现终极目的的根本方法即功夫，其结果就是实现 " 天地万物一体 " 的境界。 " 万物一体说 " 是一种普遍关怀，亦可称之为终极关怀。它不是光讲人间关怀。人与人，人与社会的和谐一致是其重要内容，但这不是唯一的， " 中国一人，天下一家 " ，固然是阳明的理想，但又不止于此。 " 天地万物一体说 " 还体现了阳明的自然关怀，宇宙关怀，即人与自然界和谐一致的思想。这也是儒家 " 天人合一 " 说的重要组成部分。 " 仁民爱物 " 固然有差异性原则，即所谓 " 轻重厚薄 " 之分，但这也是良知 " 自然的条理 " ，决不意味着 " 灵昭不昧 " 之良知有任何分限。由近及远，由己及物，虽有远近之分，却无等级之别，理应包括对自然界万物的热爱与关怀。 " 以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。 "( 同上 ) 。可见， " 天地万物一体之仁 " ，不仅包括人类社会中的 " 物 "(" 物即事也 ") ，而且包括自然界中的物，应当 " 弥漫周遍，无处不是 " 。因为良知之仁就是从自然界 " 生生之理 " 而来，自然界的 " 生理 " 、 " 生意 " 对人对物本无差别，只是人有 " 灵昭不昧 " 之心即良知。正因为如此，人有天赋的使命，要完成这一使命，实现这一目的。

　　在阳明看来， " 天地万物一体之仁 " ，可称之为本体境界，但这所谓本体，就在 " 致良知 " 的功夫之中，离了功夫，无所谓本体，这说明 " 致良知 " 是一个目的追求的无限过程。它还说明，热爱大自然、亲近大自然，决不只是工具性的考虑，而是目的性的思考，对自然界的态度，是一个良知的问题，而不只是功利的问题。这是良知说的一个重要结论。在今天，阳明的这一诉求，难道不值得我们深思吗 ?