中国思想史表明，两汉以后，作为学术思想的主流形式，儒学以经学为形式统治中国近二千余年。在近二千余年的历史中，为了适应社会需要，儒学曾有过三次较大理论模式的改造，这就是董仲舒的“独尊儒术”、程朱的“宋明理学”和现代新儒学。儒学的历史地位，受五四肇始的“全盘西化”论的冲击，在中国现代的“打倒孔家店”、“全盘否定”的思想进路中失落了其在中国文化中的主流地位。那么，儒学历史地位的变化是由于理论的不完备性还是由其它的原因所导致？显然，这是现代中国文化研究中应推定的基本问题。
在对这一问题的研究中，一些学者注意到先秦儒学和汉宋儒学及现代新儒学的差异性并反思其中的思想理路。笔者认为，形成这一问题的原因是由于后儒失落了孔子“穷理尽性以至於命”的“性与天道”之学。问题表明，虽然孔子“性与天道”的思想自成体系，但是，由于后世儒家不理解孔子所建构的“性与天道”的思想原理，使之必然步入形下格物、空谈性理的误区。关于孔子“性与天道”、“穷理尽性以至於命”的思想形式，受子贡“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）的影响，两汉以来的儒家都没有给以正确的推定，由于“性与天道”关系到儒学本体论承诺与逻辑推定和主体论承诺与形式推定的统一性问题，关系到儒学是否具有自恰的思想体系的问题，因此成为儒学基础理论研究中的重要课题。由于失落了孔子的“性与天道”之学，两汉以来的儒家虽然力图重构“性与天道”的思想体系，我们看到，汉宋以来的“天人合一”至到现代新儒学的“良知坎陷”，无不是在寻求本体论承诺与逻辑推定和主体论承诺与形式推定的统一性，然而，由于其思想形式难能与孔子的思想理路一以贯之，终究未能建构成熟的思想体系。
生活于民国年间的一代大儒段正元夫子，以所创立的道德学社为基础，在对儒学宏扬的过程中，极其重视先秦儒学“穷理尽性以至於命”的体用之学，以其独具理论特色的儒道之论，对中国先秦儒道之学以“穷理尽性以至於命”的理路进行了整合，创立了有别于汉宋后儒及现代新儒学的儒学理论体系。本文介绍段正元儒学思想中关于“穷理尽性以至於命”的理论内容并进行简略的哲学反思，为以抛砖引玉，把段正元儒学思想研究引向深入。
一.段正元儒学思想的基本特点
在人类文化发展的历史长河中，到当代为止，尽管洋洋大观而丰富多采，但是，人类文化非但没有解决终极关怀问题，而且又给自己制造了新的生存困境（例如生态问题）。在这种形势下，西方的一些学者把解决问题的希望寄托在中国文化身上。但是，中国近百年的主流学术理路表明，能够适应这一需要的理论形态不但没有建立，而且由于“全盘西化”的冲击，形成了对中国文化空前的摧残，终于酿成了中国文化的现代困境。在中国文化的现代困境中，段正元力挽狂滥，在充分研究中国文化的基础上，以其儒学理论体系的建构，为中国文化的进步，作出了重要贡献。因此，深入研究段正元的儒学思想就成为当代中国文化研究中的课题之一。
研究表明，段正元儒学思想有三个基本特点，即重视中国文化的道统、坚持先秦儒学和道学的统一及其把儒道的“穷理尽性以至於命”以体用之学一以贯之。段正元的儒学思想使道统理论、儒道之学与性命之学实现了统一。由于推定了儒学之道的实践性，段正元的儒学理论推定了道统、学统和政统的统一性。段正元的儒学思想整合了先秦的儒道之学、使之成为思想体系，他所建构的儒学思想体系在秦汉以来的中国文化史中是空前的。如果说孔子因“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）以其自在的方式创立了儒学，由于后世儒家没有理解其理论形式因此被曲解，使儒学失落了一贯之道，那么，段正元则是自觉的以中国文化的道统为己任，在对儒道之学进行梳理的基础上建构了思想体系，从而对儒学进行了一次正本清源。显然，研究段正元的儒学思想，对中国文化的历史性、现实性及其对人类文化进程的作用──中国文化应以怎样的方式走向世界，具有理论和实践的双重意义。
由于段正元把中国文化的道统、儒学和道学的“穷理尽性以至於命”体用之学进行了统一，所以，在段正元的理论体系中呈现了融汇贯通，圆融精妙的境地。他所涉及的论题，无论其主题是什么，他都以儒学的道统学理和生命应达到的最高境界一以贯之。由于把终极关怀作为理论基本承诺，段正元一反儒学的官学形式，使儒学恢复了下学上达的理路，从而使儒学在民间得到广泛的传播。
段正元重视道统，以承继道统为己任。由于他的道统论是以《大学》、《中庸》及老子的道学为基础，并且把道统的理论形式赋予了终极关怀的价值，这使道统理论得到了梳理，从而一反唐宋以来的空谈道统，使道统具有了“穷理尽性以至於命”的实践意义，毫无疑问，这是重要的理论贡献。所以，我们在下面将以“穷理尽性以至於命”的价值论承诺，研究段正元的儒学思想架构，推定段正元儒学思想的基本意义。
段正元说：
中国自河洛出而道统立，《大学》之真道，圣圣相承，迄今四千余年，并未昌行于世，故世道愈趋愈下，人心愈见奸险，黑暗已到极点。皆因世运否卦当权，气数之天作主，小人道长，君子道消。虽说有尧舜禹汤文武周公孔孟诸大圣人生于其间，阐明《大学》之道，不过立个模范表率。说到大行，均有志未逮。而今剥极必复，方是实行《大学》真道之时，将来天下各国，皆要实行《大学》之道，凡有血气莫不尊亲。盖否运一去，泰运斯来，君子道长小人道消。此天地世运一定之道也。（《民国七年汉口讲学辑要》）
段正元曾对中国文化的道统失传有过推定，他认为道统自孟子以后中绝。显然，段正元在上论中也表明了这一点。然而，段正元的这段论述表明，他除了把心传作为道统的统绪之源而圣圣相传之外，这里还指出了“河洛出而道统立”的本体性问题。显然，这段论述与《系辞传》中的“河出图，洛出书，圣人则之”的思想是统一的。把“河出图，洛出书”作为道统的理论根据，这就使道统理论具有了本体论意义，显然，这与“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经·第二十五章》）在本体论的逻辑推定上具有统一性。因此，段正元所建构的道统理论具有了与宋儒的道统理论大不相同的内容，由此可以推定，段正元的道统理论是根据这样的一个历史和逻辑的过程：“河出图，洛出书，圣人则之”之后，古代圣人据此推定为“允执其中”，儒学根据“允执其中”而发展出《大学》之道和《中庸》方法论。而道统不传，就是具体指《大学》之道和《中庸》方法论自孟子以后中绝。然而，由于《大学》一书：
自尧舜禹汤文武周公而后，是书已历数千余年，因其中有秘密传授之处，少有知焉。自来知内圣之学者无几，故致外王之道者无多。况圣而不可知之谓神。得其道者更觉绝无仅有。孔子之时，大道尚未宏开，是书虽著，不过浑言其理，不得多传。故子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”至复命之学，亦不得而闻，子思、孟子之时亦然。（《阴阳正宗略引》）
这就是说，由于《大学》之道不能得到阐释，所以，不但道统不续，而且使“夫子之言性与天道”之学也“不可得而闻也”，所以子思、孟子与子贡一样，都没有得而闻之。所以，为了“阐明大学之道”，段正元贯之以道统的理论形式，以“穷理尽性以至於命”为目的，以《中庸》为方法论，形成了自恰的儒学思想体系。关于《中庸》与人的修养及性命关系，他说：
道也，所以生天地人物也，天地之所以恒久不已，人物之所以各遂其生，皆道主持之。是天地人物须臾之顷，未尝脱离乎道焉。然人终身由之而不知，最易背叛于道而为非道之事。故君子之人，知道之不可离，尤知道之最易离，则于不睹不闻之地，时加戒慎恐惧。终日乾乾，夕惕若厉。君子何以如是修省，反复其道？盖知人禀道而生，凡有动作即含系道中，勿谓隐而难知，无时不有，在在皆见而发皇。勿谓微而难见，天物不具，处处皆显而彰明。如人藏其心，不可测度。怀善怀恶，即便形于面色，故君子慎其独也。但此独字，非独居个人之谓独，是人人固有即秉彝之良，天命之性也。至尊无对，有一无二。慎独者，是保全此独，不自欺。故慎字竖心从真而取义也。言行坐卧放心于中，于喜怒哀乐未发之时，建中其间，故一发挥于外，即是中节，皆得人情之正，无有乖戾之情、故谓之和。和者中之发华也。非中无以见和；非和无以显中。中为天下之大本也。知用中则知其损益。损益者，天之道也。执天之道，以制人之情，则时措咸宜，相安于荡荡平平。故和为天下之达道。达则旁通无不宜，放之四海而皆准，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合凶吉。如是有不位天地育万物哉？天地位焉，万物育焉，人心顺，天心安，物道成，皆由此中和之所致。故曰中和之道，卷之在一心。及其至也，察乎天地。中庸谓之参赞天地之化育，即是尽性以还天之命也。（《道德学志》民国七年，道德学社版）
关于“《大学》之道”与“穷理尽性以至於命”的关系，段正元说：
“在明明德，在亲民，在止于至善。”这三句是道话，是性功。人之凡躯难免生老病死苦，故大学又说养生之法：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”学习此法，可以却病延年，可以出幽入冥，通天达地。
“知止”是初功口诀，诸弟子入门时我所传授者即是。能按我所传授实践知止之功者，自然有定，定之极乃静，静之极乃安，安之极乃虑，虑之极乃得。历一层有一层之境象。非言语文字所能表达。定、静、安尚在身内，不出身外，属静存之范围。虑则非思虑，乃不思而虑，虚极生明，顿开大觉，照见本来面目，身内身外，通同无碍，属动察的范围。得，是一得永得。程度至止，则本末始终贯彻。此五句是法，即所谓命功。
“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”此四句是总括前面两段以为结束。以先后言，则道是先天，法是后天。性功是先天，命功是后天。先天之物是本，后天之物是末，先后天之事各有所终始。
“明明德”是先天事之始，“止于至善”是先天事之终。“知止”是后天事之始，“得”是后天事之终。先天道至“止于至善”即有法在其中。后天法，至于“得”，即有道在其中。无本不能成末，无末亦不能成本，无始不能成终，无终亦不能成始。先本而后末，先终而后始。知所先后，则当先者先，当后者后，或后中有先，先中有后。悉能合乎规矩，循乎次第，适应乎变化，丝毫无讹。先天转后天，后天还先天。先后天合和一贯，内圣外王，全体大用，完满无缺，故曰“近道”。近道，是与道一体。大道无形，视之不见，听之不闻，博之不得以有形之人拟无形之道，故曰近。此效验至确，实至迅速。只怕不知先后，果能知所先后，立即是道，故曰“则近道矣”。
“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”此一段话极其通俗，易于解释。至圣是将道、法、命、事、物、终、始、本、末、先、后，满盘融化，然后通乎世俗，提出头绪，指明顺序，使人便于遵从，此至圣立教之苦衷也。
……《大学》一书，义理奥妙无穷，仅以文章言，已是语语真切，字字着实，简明无比，详尽无比，脉络一贯，次序井然。其承接处，紧严非常，有如天衣无缝。从前读书人，模仿些许，即可窃取功名。文章是假以状道者，其并非其道尚有如此好处，若将真正大学之道学而时习之，必能成真作圣也。（《元圆德道》民国十七年，道德学社版）
由此可见，段政元对《大学》一书是极为重视的，因此，在他的一生中进行了多次阐述。他的阐述言简而意赅，直指“性与天道”、“穷理尽性以至於命”的基本道理，尤其是关乎人们日常的修养功夫，可谓阐发殆尽。他说：
大学一书，明明德一节，穷理尽性，先天之学也。知止一节，炼凡身，了凡命，后天之学也。从穷理尽性以至于命，本末交修，还我本来真面目，性命合而为一。完全先天中之先天。大学能事毕矣。世有炼精化气，炼气化神，专致力于后天者，寂寞空山，并不理人世间事。不知有所谓先者，而取坎填离，遂不知其为后。纵使灵异神道，功效卓著，而先天之道未全。终无由尽人合天，以立于不生不灭之地。其反乎此者，当初未经明师之传，兼为盲师所惑，学之毫无着落，遂回头抵牾，一切明心养气之学目为异端。讲日用伦常学问，概从切实入手，躬行心行之下，即以为包括无遗，似得孔门之心法矣。然，抛去静养一层，不知有所谓后者，何足与言先。况仁义礼智，虽出于心，而性与天道之贯通，原是别有其地。先儒只凭空说理，并不向身中讨出生活，无惑乎天人不能一气也。此非独修性不修命者有然，即性命双修者，视听言动，俱能不苟。而授以微言，或以行功善为外功，以传妙窍为内功，内外不能一贯，虽发前人所未发，终非最上一乘也。
惟知所先后者，为学既有次第，后及口传心授，何为收心、放心、诚心？
何为凝神、安神、虚神？何为抱一、守中、合一？知此九诀则近道矣。
学道者，必求其备；讲道者，必尽其藏。断不可以大道之完全，略于此而详于彼。致使希贤希圣者难以希天。况既露出端倪，苟不馨其蕴底。异日承学之事，妄加猜想，非阻人上进即陷人于异端，其流弊有不可胜言者。揆诸同登道岸之心，岂忍出此。
虽然，苟不至德，则至道不凝。盖炼虚合道之功，其圆满当俟诸异日。孔子故于“知止”一节存而不论其详，因伊古以来，中人以上之资格无几。旷观天下，几尽中人以下之人，灭天理，穷人欲，日亏厥德，大学遂不得其门而入。故单即“明明德”一节，条分贯串，不厌其烦，结以此谓知本，此谓知之至也。可是儒门之学，重平常，不重神奇。究其实，至平至常，即至神至奇已胚胎于此。而圣人不尚神奇者，内而圣，外而王，先天之学，由据乱以后于升平，由升平以底于太平，不越是书矣。岂非平常之中有不平常者在乎。
……由是观之，大学之道，先天与后天之学俱全，真万教之纲领，而为吾儒性命之书也。（《阴阳正宗略引》）。
上论表明，段正元建构的体用合一的儒学思想形式，阐明了儒学的基本理论问题。这就是以《大学》之道、《中庸》为方法建立的道统理论。关于《中庸》，在段正元看来，其不再是抽象的理论，而是具有了“尽性以还天之命”的实践意义。他说：“天地位焉，万物育焉，人心顺，天心安，物道成，皆由此中和之所致。故曰中和之道，卷之在一心。及其至也，察乎天地。中庸谓之参赞天地之化育，即是尽性以还天之命也”。显然，他的“中和之道”与“是尽性以还天之命”的方法论形成了统一。之所以用“中和之道”来“尽性以还天之命”，是因为人的自然本性所使然。儒学有《周易》、《中庸》、《大学》等经典，以此承诺和推定了“穷理尽性以至於命”解决终极关怀问题的理论形式，儒学由此形成了思想体系。因此，段正元非常重视对《中庸》、《大学》的阐释，在阐释中辅之以《周易》而穷理，从而形成了他的儒学思想体系。他认为：“大学一书，乃万教之纲领。天所以广大道之传也。首明大道全体，次明入道之功。至能得而天道已尽，所谓先天大道与后天大道，贯而一之也”（《阴阳正宗略引》）。“人为道体，为天地之心，为五行之秀，为万物之灵，为三才之贵。不过，既已是人，则当作人事，完人格，不负大道之生成耳。大学之精华，即在性命双修，道法并行”（《元圆德道》）。由此可见，段正元把“穷理尽性以至於命”统一到儒道之学的思想形式之中，以此解决终极关怀问题，所以，段正元的儒学思想自成体系。
二.段正元儒学思想的哲学反思
儒学史表明，儒学之失落，使两汉以后的儒学只能为之以形而下的“仁义之术”，从而不能“以至於命”，失落了孔子儒学之体而用其末，使之不能上达“性与天道”，使终极关怀成为困扰人们的最大问题。对于儒学为之以形而下的“仁义之术”问题，《吕氏春秋·有度》曾正确的指出：
孔墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下，然而无所行，教者术犹不能行，又况乎所教。是何也？仁义之术外也。夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况乎人主。唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。
上论对儒学存在问题的概括显然是正确的。其指出了天下存在的问题固然是由“仁义之术”“无所行”所致，但是，只所以“仁义之术”“无所行”，其原因是后儒不能“通乎性命之情”，即不能以“穷理尽性以至於命”贯之儒学之道，所以，问题并不在“仁义之术”本身，“仁义之术”是需要的，但必须首先让人们“通乎性命之情”，即“穷理尽性以至於命”之后，“而仁义之术自行矣”。
那么，为什么人们不能“通乎性命之情”呢？那是因为尽管“孔墨之弟子徒属，充满天下”，但由于“孔墨之弟子”本身并不能“通乎性命之情”，所以仅以“仁义之术教导于天下”，不但被教者由于不“通乎性命之情”而弗能行之，而且教者自身也由于不“通乎性命之情”而弗能行之。可见，“通乎性命之情”者，本也；“仁义之术数”者，末也。
显然，其中表明的关键问题是“通乎性命之情”，而不是“仁义之术”，所谓“通乎性命之情”，也就是终极关怀问题。笔者的研究表明，孔子以《周易》及《说卦传》推定了“穷理尽性以至於命”的理论形式，那么，为什么后世儒家反而不能以“穷理尽性以至於命”之学教导天下，使天下“通乎性命之情，而仁义之术自行”呢？问题表明，失落孔子“穷理尽性以至於命”理论形式，是产生上述问题的主要原因。
儒学存在的问题表明，由于后世儒家失落了孔子“穷理尽性以至於命”的理论形式，使其只能推行“仁义之术”，而不能“通乎性命之情”，二千年以降，儒学始终没有解决中国的社会问题，这就在历史和逻辑的统一性中提出下面的反思。
因为儒学在历史上的显学作用，儒学成为中国文化的主体形式，其升降沉浮决定了中国文化的历史。因此，复兴中国文化首先要复兴儒学，这已成为现代儒学复兴论者的共识。我们看到，自粱漱溟开创现代新儒学之后，现代新儒家无不以复兴儒学为己任，虽然他们的方法论不尽相同，却都认为复兴儒学即是复兴中国文化。但是，当我们反思两汉到清末二千余年间以儒学为主流文化的历史时，显然这一历史时期内既不存在“打倒孔家店”的问题，也不存在儒学的复兴问题，然而在这漫长的历史阶段中，儒学不但没有解决中国的社会问题，没有实现孔子的大同理想，而且在西学东渐之后，在“全盘西化”论的冲击下，儒学却退出了中国文化的主体地位，其中究竟表明了什么问题？如果把复兴儒学等同于复兴两汉到清末二千余年间的儒学理论形态，或者复兴某一阶段的儒学思想──就象一些现代新儒家认为应复兴宋明理学或陆王心学那样，不但没有说服力，而且也不能在历史和逻辑的统一性中使儒学真正得到复兴。自粱漱溟开创现代新儒学之后，现代新儒家经过近百年的努力，直到现在为止，儒学的复兴仍然局限于学者的象牙塔内，远远没有被全社会所认同。问题表明，现代新儒学依然是在后儒没有“通乎性命之情”的误区中，这就是说，“通乎性命之情”是现代新儒学理论与实践中的困难问题。
在上述这样的问题形式中反思段正元的儒学思想，将会发现其不同于现代新儒学的思想理路，在“通乎性命之情”、解决终极关怀的理论架构中，我们将发现段正元学术思想所具有的现代意义。
段正元学术思想成熟的过程表明，“古之学者为己，今之学者为人”的学术风气，是应当引起学界重视的问题。两汉以后，儒学异化为官学，使孔子所感叹的“古之学者为己，今之学者为人”的问题不仅仅是一个学风问题，而且已经成为一种普遍的社会问题。段正元求学到思想成熟的历程表明，如他对理学夫子所批判的那样，儒学之所以不能造就“内圣外王”式的人才，是由于改篡经文失落了儒学之本体所导致。由此可以设想，如果段正元不是拜龙元祖为师“明心见性”于深山古洞，而是求学于当时所谓的社会贤达，我们所看到的段正元就绝不是成就了一代儒学宗师大业的段夫子。所以，段正元成为一代儒学宗师的历史事实，表明了中国教育体制的重大问题。这一问题的产生主要源之于社会意识形态的价值导向。黑格尔曾感叹哲学的没落是由于坚强的优秀人才都转向实践方面，这使浅薄和空疏支配了哲学。我们可以作这种推想，两汉以来，中国那些最优秀的人才都是在作儒学方面的工作吗？如果是这样，那么，儒学的失落却又表明了什么？应当认为，失落的儒学已经难以造就人才，即使是人才，一但参入到儒家的队伍中，就成为儒学的异化者。因此，不对儒学进行正本清源，即使儒学得以复兴，那么，其造就的“人才”难道还会有理由能被现代文化和理性所认同吗？显然这是不可能的。所以，段正元直承先秦儒学，认为两汉以后的儒学失缺了本体，并在作出这一历史性判断的基础上对儒学进行了梳理。显然，段正元的这一工作具有重要的意义，显然超越了现代新儒学的思想理路。段正元对《大学》、《中庸》的判释表明，其把道统、道学的与性命之学进行了统一，解决了两汉以来失落儒学本体产生的“通乎性命之情”的问题。
中国文化史表明，儒学独尊之后，对人性的扭曲，不但不能产生圣人，而且象程朱那样的贤者也不多见。所以，举贤任能、是中国社会从历史到现实都没能很好解决的问题，而教育体制与人才培养的关系，是其中的主要问题。这也就是所谓儒道不行的问题。
关于儒道不行的问题，段正元所认为的：“因伊古以来，中人以上之资格无几。旷观天下，几尽中人以下之人，灭天理，穷人欲，日亏厥德，《大学》遂不得其门而入”，有其相当深刻的历史和现实意义。所以，段正元为普及儒学而创立独立于官学的民间性的道德学社，更显其思想的自在性，无为而无不为。
三.儒学和道学
段正元的儒学思想表明，其主要的特点是把儒学和道学统一到他的思想体系之中，显然，这在儒学思想史上是开创性的工作，不但赋予儒学强大的生命力，而且对中国的道学文化具有更重要的意义。
对于儒学和道学的统一性，在段正元看来，是自在的、先天后天统一的理论形式。我们举出一段段正元关于儒道统一的论述，以推定他的儒道之学的基本意义。
段正元说：
孔子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”后天学易，易者一也。无为有为一贯之教。先天学易，即是性与天道，不可得闻。化为后天，即是乾元亨利贞。无为化出有为，阴阳也，五行也，甲子也，八卦也，神机鬼藏也。无为假手有为，故有言也。即有为之说法也。是以八卦中，能知天道动机，能知人间祸福者，因有为之贞性，还无为之真宰，故知之。学易即学道，先先天学易，即是古道，无为上道。先天学易，即是性与天道，生天、生地、生人、生物贞主宰。其体无为而无不为。后天学易，就是五十以学易。易者，一也。先天后天一贯，有为无为一贯。天事即人事，人事即天事，故云可以无大过。大过者，非必杀人放火之谓，不知者为大过，以恶为能者为大过。如今之伟人领袖，终日昏昏，洋洋得意，自以为上等人格。究竟知过否，损人利己，假公济私，得手便为荣，还知什么叫过。心中已经蒙蔽了，灵性已经坠落了。并不知之学说行为，足以生心害政，发政害事，贻祸无，。而反自以为是，过莫大焉。人只要有点良心，尚能知过。知过乃能改，今人并良心而无之，焉知有过，不知过，即为大过。五十而学易者，即孔子吾十有五而志于学。三十而立，四十而不惑，五十而知天命。知命之人，心中开朗，方知大过。诸事战战克克，知有一个大无为，如大明镜，上下四旁照着，丝毫难避。天地万物，虽万变不出其范围，此乃谓之易。若文王八卦，皆是后天之易。伏羲八卦，亦成对待流行，其中有阴阳，有五行，有甲子，有神机鬼藏。尚非为己之道。非真正易学。真正易学，易者一也，参乎，吾道一以贯之。极其简单，有为无为一贯。先天后天，先先天一贯。故曰天得一以清，地得一以宁，人得一以贞，万物得一以生。界居先后天之交，反先天皆无，无为而无所不为。达后天则变，即一生二。二生三，三生万物，三画成乾，乾元亨利贞。生生不已，故云易字。从日从月，日往则月来，月往则日来，而四时成岁，都在后天说。此次讲无为古学，即一贯之传，为生堂入室之教，现在无非预备，知其不可而为之。盖以泰运初开，非此不能消除天地诸毒害，故不可说而说之。在孔门为一贯心传，在佛家为拈花一笑。说到这个一字，真讲不得。何为一，今日不敢讲，只可说，一生二，二生三，在天为乾，君子终日乾乾。反复其道，守一乾即无为，二乾生出有为，有为合无为，无为就有为，故曰夕惕若，历无咎。两乾字在先天为乾坤，在后天为阴阳。在人为夫妇，乾坤乱，则天地昏，阴阳乱，则灾变出。夫妇乱，则世界不平。以易说，有乾则有坤，乾坤合一，阴阳谐合，才有八卦。今日讲八卦阴阳以为易，已脱胎为有为易矣。易不可见，见乾坤，乾坤不可见，见阴阳，阴阳不可见，见五行，五行在先天不可见，在后天则可见。见之於八卦之中。阴阳对待，五气流行，能管先天后天，一切生成异灭之妙用。（《师道全书》卷十九，第十九页）
段正元的儒学理论体系在儒学和道学的统一性中使过去不能解决的问题得到了解决。他把《周易》与道学结合起来，把《易》的先天和后天结合起来，“君子终日乾乾。反复其道，守一乾即无为，二乾生出有为，有为合无为，无为就有为，故曰夕惕若，历无咎。两乾字在先天为乾坤，在后天为阴阳”。段正元不是把孔子的思想孤立起来、不是把儒学和道学区分开来，而是把孔子的思想与“道”联系起来并作为一个整体来把握，把儒学所承诺的最高价值“道”与道学结合起来，因此使儒道之学实现了自在性。他所说的“易不可见，见乾坤，乾坤不可见，见阴阳，阴阳不可见，见五行，五行在先天不可见，在后天则可见。见之於八卦之中。阴阳对待，五气流行，能管先天后天，一切生成异灭之妙用”足以表明儒道之学一以贯之的精妙之论。
同样，我们在本文的第一节所引述段正元关于《大学》的论述，表明他对儒学基础理论研究所作出的贡献。《大学》一书，在两汉以后，由于儒学的失落，在历史上形成了不同的解释并由此在儒学中具有不同的地位。由于儒学排斥道学，使对《大学》的解释始终成为意见不能统一的问题。例如港台新儒学的重镇牟宗三先生说：
《大学》里面讲三纲领、八条目，它也是从主观的实践到客观的实践，它把儒家实践的范围给你规定出来，但是它本身的方向却不确定。它主要是列举了这些实践纲领，可是却没有对这些纲领作什么解释。比如《大学》说“明明德”，但是什么是“明德”呢？“止于至善”，什么叫“至善”呢？“至善”究竟是落在哪个地方呢？这在《大学》里面都不清楚。所以在这些地方就有不同的态度，讲《大学》的人也就有不同的讲法，最典型的两个态度就是王阳明的讲法和朱夫子的讲法这两者。朱夫子那个讲法是顺着《大学》讲《大学》，这是最自然的讲法，一般人也最容易走朱夫子这条路。朱夫子讲儒家是以《大学》为标准。朱夫子的讲法尽管很自然，比如致知格物、格物穷理，这很自然，但是他有一个毛病，他拿《大学》作标准来决定《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，结果通通不对。可是，如果你把《大学》讲成王阳明那种讲法那也太别扭，你怎么知道《大学》里面“致知”的知就是良知呢？这也很麻烦。《大学》里面的致知、格物未必就是王阳明的那种讲法。王阳明是用他的良知教套在《大学》里面讲，他这种讲法在文字上是没有根据的，但是他的讲法有一个好处，在义理上来说他的讲法合乎儒家的意思。王阳明是拿《论语》、《孟子》来规范《大学》，朱夫子是拿《大学》来决定《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》．所以儒家系统后来就分歧了。（牟宗三：《中国哲学十九讲》上海古籍出版社，1997年12月第1版第79-80页）
牟宗三上论表明了《大学》一书在儒学史上形成的问题。然而，被余英时先生称为“当代新儒家的最后一位大师”的牟宗三先生，在上论中对《大学》中的“明明德”、“止于至善”等问题的困惑，我们却可以在段正元对大学的判释中得到明确的解答。段正元说：
大学之道，须从明明德下手。先明明德，然后方能合道。盖德，实者也；道，空者也。后天之道，先实而后空；非若先天之道，先空而后实也。孟子谓“尽其心者，知其性”，亦与此同。定、静、安、虑、得，明明德之命功。然必先之以知止。知止者，止于至善也。（《师道全书》卷五第2页）
大学之道，虽博大精深，其造学初功，即从“明明德”着手。“明明德”三字，是由先天做到后天，由后天返还先天的功夫。即“明明德”三字，包孕无穷的道理，讲起来亦是说不尽的。浅言之，譬如天平，“明明德”即天平之两端，德即天平之中心，明明与平平相似。一明再明则彻帝澄清。故果明明也必德。德者得也，一平再平，则至当恰好。如果平平也，必中。中者、即如平之天针对地针，完称物平施之分量。此孔门之心法也。如孔子云：“参乎，吾道一以贯之。”一贯之心传，亦即尧舜允执厥中之学，即是明明德之实功。先天之性与天道，本不易明，果能由明明德的功夫循序渐进，亦不难穷其底蕴。换言之，明明德又即穷理的功夫。盖道本空空洞洞，原是虚的；德由躬行实践而得，成为实的。凡人之言行合道即是德。德如天之北辰，而人道中亦有北辰。北辰即是机纽。在天为天之机，在人为人身中之机纽。德又即仁。故孟子曰：“仁也者人也，合而言之道也。”人能与仁相合，则身中之北辰即能与天上北辰相扣，如磁石引铁，物类朋从。能与天上北辰相合，所谓天人一贯，道得于人，即明明德之把握。故明明德之学又无人不宜。人能完明明之量即是在德。故大德者，得位、得禄、得名、得寿。道不负人可知也。（《师道全书》卷五第3-4页）
显然，上论表明，牟宗三不明确的《大学》中的“明明德”、“止于至善”问题，在段正元的阐释中是相当精要的。这在儒学的基础理论问题上表明了段正元儒学思想与牟宗三为代表的现代新儒学不同的理性进路。由于段正元极其重视《大学》在儒学中的地位，以至于他把道统的理论基础与《大学》统一起来，把性命之学与《大学》统一起来，这使段正元的儒道之学形成了思想体系。对应之下，牟宗三由于不能正确推定《大学》在儒学中的重要作用，所以，他的道统论及学统论等等论证，就必然是心性之解，或是空泛之论，这使儒学失去了实践意义。牟宗三由于不能判定《大学》的基本作用，使得他把《大学》放到了儒学经典中最后的位置上，即“我们当该以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》来作标准，用它们来规范《大学》。”对此，牟宗三先生说：
那么，我们看《大学》当该采取什么态度呢？《大学》只是把实践的纲领给你列出来，但是要如何实践，实践的那个领导原则是哪个方向，《大学》里面不清楚。因为《大学》本身不明确，那么到底要如何来实践呢？这个道德实践后面的基本原则到底是什么呢？这个地方我们当该以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》来作标准，用它们来规范《大学》。我们不能反过来以《大学》为标准来决定《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》。至于《大学》本身的原意究竟是什么，这是个很麻烦的问题。唐君毅先生对《大学》的原意有一个讲法，他那个讲法也许比较好一点（参阅《中国哲学原论·导论篇·原致知格物》）。因为《大学》本身不明确，所以我们讲儒家的时候并不太着重《大学》。以前的人重视《大学》是因为朱子的权威太大，朱子讲《大学》，所以人人讲《大学》。就是王阳明也是从《大学》入手，但是他把朱子的那个讲法扭转过来。王阳明是孟子学，他讲《大学》是孟子学的《大学》。朱夫子的《大学》则是以程伊川的讲法为根据。（牟宗三：《中国哲学十九讲》上海古籍出版社，1997年12月第1版第80页）
从上论中可以看出，牟宗三所认为的：“至于《大学》本身的原意究竟是什么，这是个很麻烦的问题”、“因为《大学》本身不明确，所以我们讲儒家的时候并不太着重《大学》。以前的人重视《大学》是因为朱子的权威太大，朱子讲《大学》，所以人人讲《大学》”表明了牟宗三一系的儒学思想理路。如果仅仅“因为《大学》本身不明确”就可以对《大学》不重视，而不是象段正元那样不仅重视《大学》，而且把《大学》放到极为重要的理论基础地位而加以阐发，这显然将形成对儒学不同的理论建构。牟宗三认为应把“以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》来作标准，用它们来规范《大学》”，这样的一种理路是否就是孔子所创儒学时自在的理路呢？牟宗三反对朱子“拿《大学》作标准来决定《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，结果通通不对。”那么究竟应当怎样判释《大学》及其《孟子》、《中庸》、《易传》的相互关系才是正确的呢？
由于孔子由“述而不作”之谓，加之《论语》是其弟子等人的辑纂，因而其中的理论陈述都是应时应事而发，所以，如果要全面的把握孔子的思想，就绝不能断章取义。跟据自己立定的价值坐标来标定儒学，这正是儒学自两汉以来之所以失落的主体性原因。现在反思这一问题，造成了三种严重的后果。其一是儒学被改造成政治的附庸；其二是所谓的“独尊儒术”使儒学成为门派意识极深的学派，从而排斥道学，使儒学失去了本体论基础。其三，以上两个问题的存在就必然使儒学悖离了孔子儒学所承诺的“穷理尽性以至於命”的价值取向，从而使儒学开始了全面衰落的历史过程。
所谓的“独尊儒术”，《汉书》中记载董仲舒和汉武帝“天人三策”的讨论表明了“独尊儒术”的思想理路。如果说朱子是以“《大学》作标准来决定《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》”，那么，按照这样的思想理路推定后儒的误区，我们就有理由认为，董仲舒是以《春秋》来决定《论语》，从而使儒学在“仁义之术”的误区中越陷越深。
董仲舒把《春秋》推定为儒学的主要经典，他说：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》中华书局点校本第2523页）
显然，董仲舒的“独尊儒术”是以《春秋》为儒学的本体，《春秋》的经世致用，使儒学成为政术，这就把以《周易》、《大学》及《中庸》承载的儒学思想体系进行了肢解。这不但使道统失落，而且也使儒学的学统成为政术。道统失落造成的儒学失落，为了社会政治的需要而把失落的儒学做为中国文化的主流而贻误后人，以此铸成了千古大错。所以，“独尊儒术”把儒学改造成政术，是儒学的本质性错误。
孔子的儒学思想是一个成熟的理论体系。无论象董仲舒那样以《论语》推定《春秋》，还是象朱子那样以《大学》推定《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，还是象牟宗三以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》来推定《大学》，所形成的结果都是对孔子儒学的肢解。所以，对于判释先秦儒学的理论统一性问题，段正元的儒学思想理路是很重要的。因为其表明的儒学理论架构，并不是以某一经典解释另一经典，而是把儒学和道学的经典溶汇贯通，从而使儒学步出了历史上的误区。
只所以段正元的思想理路能达到这样高的境地，这是与其对儒学之道的体认分不开的。把道学的“性命双修之学”贯之于“《大学》之道”，道学成为儒学中的本体，这是段正元的儒学思想理路与汉宋后儒及现代新儒学最大的不同之处。他说：
《大学》之真道乃是先后合一、内外一贯、性命双修之学，虽有了先天之性的功夫，犹须了后天之命。故道家云：修性不修命，此是修行第一病。大学所以止于至善，先天至矣尽矣之后，又返回来教人了命之法。所谓知止，将止于何地？孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《民国七年汉口讲学辑要》）
段正元认为儒学与道学是一个整体，儒学与道学共同构成了“先后合一、内外一贯、性命双修之学”。这就使儒学与道学走出了自两汉以来儒道诘难的历史误区。段正元对儒学思想理路所作的厘定，是其建构儒学思想体系的前提。这是应当深入研究的课题之一。
以上的论证表明，由于孔子“述而不作”，后儒所形成的解释性误区，使孔子的哲学思想研究成为当代的重要课题。问题表明，孔子的哲学思想内化于理路之中，而不是象古希腊哲学那样以外化的形式推定了“形而上学”，以此进行哲学的思辨。正是儒学哲学的内化性质，使之对儒学的解释──对逻辑前提的预设，形成了千百年来儒学中的众多流派和歧解。笔者认为，对孔子儒学的研究，要想理解其哲学原理，就必须借鉴西方哲学那种外化的思辨逻辑形式，推定新的哲学方法论，以此对孔子的哲学原理进行外化，在推定其哲学体系基础上，从而解决儒学中的所有问题。只有这样，才能在中国哲学的本体论承诺与逻辑推定中与西方的哲学和文化进行比较，从而推定中西文化的本质性及其在人类文化发展路向中的意义。也只有这样，才能说明中国文化的优越性，才能解决复兴儒学的本质性问题。
在结束本文之前，还应当指出的是，儒学虽然包括了道统、学统和政统，但是，孔子所实践的是学统，由于孔子已经推定“道之不行”，所以，儒学的政治理想还是一个有待实践证明的问题。这就是说，孔子的大同理论模式是一个在复兴儒学的文化实践中加以融会贯通的问题。面对当代世界“经济一体化”的进路，复兴儒学就必然要对孔子大同思想作出判释，而在当代这种纷杂的思想架构中，这显然是一个理性意识极强的课题。值得欣慰的是，在段正元儒学思想体中系包括了这一内容。他在这方面有深刻的理论阐述，其关于大同社会的思想理路为我们研究这一课题提供了参照系。由于本文的内容所限，有关这方面的讨论，将在以后的研究中给出，在此略过。
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