《周易》的内容和形式表明，其思想理论博大精深、自成体系，但推定的思想形式殊异，概念范畴奥妙，令人难以索解。《周易》因此成为中国传统文文中代代相治而又治而不决的学术问题，历史积淀的结果，使之产生了“易”学的学科形式。易学问题表明，因为《周易》形成于自在的思想理路，所以，解读《周易》必须遵循其思想理路，才能“一以贯之”的推定《周易》的思想理论体系。正确的思想理路是历史与逻辑的统一、形式与内容的统一、思维方式与概念范畴的统一，只有以这样的思想理路进行思想，才能实现思想推定的统一性，使之形成自恰的思想体系。这一思想理路既可用于思想理论的解读，也可用于思想理论的建构，因此称为“理路推定法”。“理路推定法”是避免思想理论矛盾的有效方法。易学史表明，对《周易》进行的研究，曾经使用了“以传解经”和“经传分治”的治《易》方法。然而，无论是“以传解经”还是“经传分治”虽然能对《周易》的某些内容进行解读，却不能推定内容与形式的统一，更不能推定历史与逻辑的统一，至于思维方式与概念范畴的统一，就更加难以推定。由历史与逻辑的统一论之，应当认为，正是由于历史上的“以传解经”难能一以贯之推定《周易》的思想体系，不能实现历史与逻辑、形式与内容、思维方式与概念范畴的统一，才在现代发生“古史辨”派所提出的“经传分治”问题。因此，“以传解经”和“经传分治”产生于易学问题，解决的方法只能是寻求只所以为什么要发生“以传解经”和“经传分治”的本质性原因。笔者认为，易学问题的本质性原因产生于对《周易》的误读，曲解了《周易》的历史与逻辑、形式与内容、思维方式与概念范畴。所以，正确解读《周易》的思想理路，推定《周易》的思想理论体系是解决所有易学问题的关健所在。就理论统一性而言，《周易》的思想理论体系主要包括八经卦和六十四重卦的卦序关系和推定逻辑、所贯通的思想理路和承诺的理论价值；八经卦及六十四卦的本体论和主体论建构，思维方式和概念范畴、形式和内容的统一。关于《周易》的理论体系和六十四卦卦序，拙作“《周易》思想体系与《说卦传》──论六十四卦卦序”[1]已经作了推定， 本文论证《周易》的思想理论体系与《说卦传》的关系，主要推定《说卦传》“中和贯通”的思想理路和“说卦和中”的理论架构。笔者的研究表明，“中和贯通”的思想理路使“经传统一”，因此，只有遵循“中和贯通”的思想理路，才能正确解读《周易》的思想形式，推定其理论体系。

一、“以传解经”和“经传分治”

　　古代学者治《易》，于《经》《传》关系，主流方法为“以传解经”，尤为儒家所推崇。传统儒学尊孔读经，因《易传》为孔子删定，融《经》《传》于一体，治《易》自当“以传解经”。虽有欧阳修、崔述等怀疑《易传》某些内容不是孔子所“序”，但并没有撼动“以传解经”的治《易》方法。自上世纪初“全盘西化”、否定传统文化的思潮兴起，尤其是“古史辨”派疑古思潮，在否定了孔子的“圣人”的历史地位之后，认为《周易》研究应当“以经观经”、“以传观传”，以“经传分治”为治《易》方法。“古史辨”派认为，只有“经传分治”才是研究《易经》和《易传》的正确方法。由于“经传分治”割裂了产生《周易》的历史和《经》《传》的思想逻辑，肢解了《周易》内容和形式的统一，混淆了思维方式和概念范畴的统一，所以，“经传分治”的结果只能是对《周易》思想形式的歪曲和思想价值的否定。“古史辨”派的思想逻辑为否定中国传统文化起到了推波助澜的作用，其把非常严谨的《周易》思想体系肢解的支离破碎，使之更加不利于解决易学中混淆不清的问题。自孔子“序传解经”以后，已经把卜筮性质的《周易》转化为哲学性和科学性的著作，因此成为群经之首。显然，“经传分治”是对孔子思想的否定，这是“全盘西化”思想进路产生的结果，就中国易学思想史而言，无疑是一种倒退。这也在一个方面表明，企图避开久而不决的易学问题而另辟奚经，绝不是正确的思想理路。显然，正确的思想理路只能是面对易学问题，并在与《周易》思想理路的统一中解决这些问题。

　　“以传解经”的治《易》方法，虽然产生于尊孔，但是，由于不解《周易》的思想原理，所以，难以贯通《经》《传》，甚至互相矛盾。认为《周易》之所以重要，是因为《易传》为孔子所“序”，然而，这绝不是学理依据。历史表明，《周易》作为经典，虽然长期影响了中国思想史进程，然而，却没有因为有《周易》这部经典，中国传统文化就免于在现代退出历史舞台，其中的历史和逻辑的统一性问题，应该进行正本清源；对《周易》思想形式进行哲学性和科学性的理论发掘，以为复兴中国传统文化所参照，才是今天易学研究的唯一正确的价值承诺。

　　当代学界虽然已经在“走出疑古思潮”，但是，由于没有正确的方法论，虽然自上世纪八十年代以来出现了“易学热”，却并没有实现对《周易》思想理论的正确解读，没有使《周易》的思想理论在历史与逻辑、形式与内容、思维方式与概念范畴的推定中实现统一。不同的易学思想理路有不同的治《易》方法，其结果是产生不同的结论，只有把《经》《传》的形式和内容进行历史与逻辑、思维方式与概念范畴的统一，才能“一以贯之”的推定“经传统一”的理论体系，推定其学术思想的重要价值。研究表明，易学史中学说林立，但因解释的相悖性而互相攻驳。

　　易学史表明，于现代提出“经传分治”，实乃历史的必然。久经不决的易学问题必然逻辑的对“以传解经”的治《易》方法提出批评。由于“以传解经”的治《易》方法使《周易》在历史与逻辑、内容与形式、思维方式与概念范畴等方面出现非统一性，甚至互相矛盾，“疑古思潮”的兴起必然怀疑否定“以传解经”的治《易》方法。显然，把“经传分治”的治《易》方法逻辑的统一到易学史中，才能认识“经传分治”产生的新的易学问题，“经传分治”不但没有解决“以传解经”产生的易学问题，反而成为正本清源的对象，成为又一个需要解决的易学问题。与产生“以传解经”的问题一样，产生“经传分治”的问题同样是因为不能正确推定《周易》的历史与逻辑、形式与内容、思维方式与概念范畴的统一性。

　　易学史表明，产生的易学问题使历代学者不断对《周易》进行研究，从而形成独特的“易学”文化形态。《周易》研究之所以能够形成“易学”文化形态，成为中国传统文化中的显学，《四库全书》认为“易道广大，无所不包”使“《易》说愈繁”，是形成“易学”文化形态的基本原因[2]， 其亦为当代易学研究者津津乐道者。这就是说，因为《周易》无所不包，因此也就形成了《周易》研究史，进而发展成为易学这种学科形式，因为“易道广大，无所不包”，理所当然的使《周易》成为现代学术研究的内容，由此发展出的易学思想可谓层出不穷（例如“科学易”，“管理易”等等），“《易》说愈繁”成为现代易学的一大景观。笔者认为，既然《周易》已经“无所不包”，也就没有必要再对其进行研究，只要在实践中加以运用，才符合“易道广大，无所不包”的理论和逻辑，才是历史和逻辑的统一，不应当出现“《易》说愈繁”的学术歧解。易学史表明，虽然“易道广大，无所不包”，但解读却产生歧义，出现了所谓“两派六宗，互相攻驳”的问题[3]。显然，易学流派各守己见，不断积累，终于发展成为卷逸浩繁的易学史，久经不决的《周易》问题，是形成易学史的根本原因。“两派六宗，互相攻驳”表明，没有对《周易》思想形式进行一以贯之的解读，是形成易学问题的根本原因。我们看到，《系辞传》对于出现易学问题的原因进行了正确的推定，“凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭。中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游。失其守者其辞屈。”可见，叛者辞惭，疑者辞枝，吉人辞寡，躁人辞多，诬者辞游，失者辞屈，这些易学歧解形成了“《易》说愈繁”，终其原因，是对《周易》思想形式不得其解之结果。因此，只有正确推定《周易》的理论体系，才能最终解决“辞惭枝屈”的易学问题。总而言之，“以传解经”的传统方法因为没有一以贯之的对《周易》理论体系进行正确推定，从而形成“《易》说愈繁”的问题。而“古史辨”派的易学研究表明，“经传分治”的结果，只不过是在“《易》说愈繁”的矛盾中又增加了几种歧解，从而使易学之说繁中更繁。 由于“古史辨”派见长于史学，因此，有必要对“经传分治”的治《易》方法产生的历史与逻辑的非统一性问题进行疏理，以证明“经传分治”是错误的方法。 众所周知，“古史辨”派的史学方法是以“实证”作为思想理路，作为史学考古，“实证”不失为有效的方法。可是，对于易学研究而言，由其内容和形式的特殊性所决定，“实证”只能服从易学历史与逻辑的统一性。

　　易学发展的历史进路表明，“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪！当文王与纣之事邪！”（《系辞传》）“文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而辟咎，然后《易》始兴也”（《帛书要》），“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适，”（《系辞传》）这就是说，《易》成书于文王，因此距孔子的时代也并不远，但是，因“文王”作《易》而兴起“易学热”，致使形成了多种版本流传于世，使易学之道屡迁，变动不居。具体而言，当时流行的《周易》，“卦”“爻”“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易”，没有一种本子能够作为“典要”来加以运用，所以，只有对《易》“唯变所适”。那么，《易》怎样“变”才能“适”其所用呢？《系辞传》曰：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”因此，为了把《易》“举而错之天下之民”，必须对其进行“化而裁之谓之变”的“唯变所适”，而“唯变所适”不是没有规则，必须一以贯之，因此要“推而行之”加以贯通，使《周易》成为“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）的“典要”。因此，“通变之谓事”（《系辞传》），“通其变，遂成天下之文”（《系辞传》），把《周易》的内容和形式加以“变”“通”，形成了“化而裁之存乎变、推而行之存乎通”（《系辞传》）的新的《周易》版本，即由孔子“序传解经”推定的《周易》。孔子“序传解经”推定的内容是：“夫《易》彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文”（《系辞传》）。上述表明，把《周易》转化为“彰往察来”、“微显阐幽”的“穷理尽性以至于命”的“典要”，需要对《周易》作“化而裁之”和“推而行之”的“变”“通”，使之因“易”兴而流传的众多版本，通过“序传解经”的删定，形成“一以贯之”的“易”学思想体系，从而作为定本传世。孔子承继中国文化的良苦用心，由其“韦编三绝”，可以知也。 “经传分治”的思想进路表明，如果根据历史和逻辑的统一性，“经传分治”的所治之《经》是没有“典要”之“经”，《易》兴道迁，《易》变不居，没有定本，因为其没有承载中国文化的思想价值而不能流传至今，所以不可能进行“实证”，“经传分治”所治者何？所以，“经传分治”所治之《经》实质上也只能是经孔子“序传解经”而流传至今的版本，然而，其“实证”之结果，使“经传相悖”，岂不大坏易学之道！由于“化而裁之”和“推而行之”的“变”“通”，使《经》《传》成为不可分割的思想体系，所以，“经传分治”的结果只能是对《周易》的肢解。

二、“中庸之道”和“中和贯通”

　　由思想理路决定的方法论和价值论承诺了理论形式与概念范畴的统一性。理论价值的实现有赖于正确的方法，而正确的方法决定于正确的思想理路。所以，方法论和价值论不能作为理论建构或推定理论的逻辑始点。就理论形式与概念范畴的统一性而言，显然只有思想理路才是理论建构或推定理论的逻辑始点。“以传解经”的方法是因为孔子序传使之逻辑上价值在先，虽然其价值承诺优于“经传分治”，但是，因为不理解孔子治《易》的思想理路，所以不能正确解读《周易》的思想形式。 《帛书周易》的出土不仅证明了孔子通过“序传解经”推定的《周易》传本，而且否定了“古史辨”派“经传分治”的治《易》方法。显然，由孔子“化而裁之”和“推而行之”形成的《经》《传》，是不可分割的思想体系，对内化于《经》《传》形式和内容中的思想理路进行外化，以其自在的思想理路进行解读，才能正确理解《周易》的思想原理。 笔者的研究表明[4]， 孔子对《周易》“化而裁之”和“推而行之”的“变”“通”，其理论纲领是《说卦传》，因此，对内化于《说卦传》中的思想理路进行推定，由此出发，将正确推定《经》《传》的思想关系及《周易》的理论体系。对《经》《传》的内容和形式、思维方式和概念范畴进行的推定表明，《说卦传》是形成“经传统一”的《周易》理论体系的理论纲领，孔子以《说卦传》为纲领推定的《周易》理论体系，运用了“中和贯通”的思想理路，“中和贯通”的思想理路使《周易》实现了“穷理尽性以至于命”的理论价值。 显然，“中和贯通”的思想基础与“中庸”的思维方式统一。孔子推崇“中庸”的思想方法，在《论语》表明了基本性：

　　尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命 禹。（《论语·尧曰》）

　　子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）

　　显然，孔子认为上古时期是把“允执其中”作为治理天下的方法，成功的运用“允执其中”，使尧、舜、禹三代相传，“中庸之为德也，其至矣乎”，表明孔子对“中庸”推崇备至。孔子认为自己“非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《论语·述而》），并且认为自己“盖有不知而作之者，我无是也；多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也”（《论语·述而》），表明孔子好古多闻，择善而从，从而在古代文献中选择了“中庸”之道。孔子认为“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”（《论语·子路》），所以，其“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有於我哉！”（《论语·述而》）成为其文化育人的价值取向。孔子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》），“学如不及，犹恐失之”，（《论语·泰伯》）使孔子的行为方式和思想方法都必然是“中庸之为德也”。然而，孔子对《周易》进行的“序传解经”，虽有“韦编三绝”之举，却“犹恐失之”，“犹恐”“不得中行而与之”，使之有“假我数年，五十以学，《易》可以无大过矣”（《论语·述而》）之忧患。

　　孔子之所以忧患《易》是否有“大过”，是因为孔子要把卜筮性的《周易》转化为哲学性和科学性的《周易》，只所以要利用《周易》，是因为“不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者系一求之，所谓得一而君毕者，此之谓也。”（《帛书要》），所不同的是，“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也”（《帛书要》），但是，由于亲传弟子不理解孔子的《周易》研究，而有“子贡三疑”，所以使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”（《帛书要》）之感叹，而作为学术修为，孔子则非常谦虚，《中庸》载：“子曰，素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，世不见知而不悔，唯圣者能之。”有此可知孔子行以“中庸”，思以“中庸”的“吾道一以贯之”，所以，其“韦编三绝”治《易》，思想理路必然贯之以“中庸”。

　　“中庸”是思维方式，落实到具体对象，则有不同的“中庸”表现形式。对《周易》而言，孔子是以《说卦传》为理论纲领，以“中和贯通”为思想理路，以“中天之象”为本体，以“中和八卦”为主体推定了一以贯之的《周易》思想体系，因此，笔者把《说卦传》以“中和贯通”为思想理路形成的理论架构称为“说卦和中”。

　　作为治《易》的思想理路，“中和贯通”应具有承诺与推定的统一性。这就是说，按照历史与逻辑的统一、形式与内容的统一、思维方式与概念范畴的统一，“中和贯通”的思想理路以理论架构的统一性使《周易》形成理论体系。换言之，“说卦和中”的理论架构使《经》《传》在历史与逻辑、形式与内容、思维方式与概念范畴实现统一，是“中和贯通”的结果。

　　按照承诺和推定的统一，“中和贯通”是《周易》理论体系所承诺的思想理路，是解读《周易》“经传统一”思想形式所推定的思想理路，所以，“中和贯通”是《周易》承诺和推定的统一。反而言之，如果《周易》不承诺“中和贯通”的思想理路，那么，运用“中和贯通”的思想理路就不可能一以贯之的推定《周易》的历史与逻辑、形式与内容、思维方式与概念范畴的统一性，“中和贯通”就不是孔子运用于易学的思想理路，能够正确解读《周易》的思想理路也不可能是“中和贯通”。

　　所以，《周易》是否运用“中和贯通”的思想理路，应当在《周易》的思想理论形式中作出推定。对《周易》的思想理论形式所作的推定表明，《说卦传》是统一《周易》的历史与逻辑、形式与内容、思维方式与概念范畴的理论纲领，因此正确解读《说卦传》“中和贯通”的思想理路，是解读《周易》理论体系的前题。

　　作为思想理路，“中和贯通”是“内化”的方式，因此需要解读《周易》及《说卦传》的思想形式，以对其思想理路进行“外化”。显然，把《周易》“内化”的思想理路“外化”为“中和贯通”的概念范畴，是对《周易》思想理路的哲学性“外化”。哲学性“外化”不但是现代易学研究之需要，而且是使中国哲学具有“合法性”的必由之路。历史和逻辑均表明，只有进行中国传统文化的哲学性“外化”，才能完成中国传统文化的现代性转化。哲学性“外化”将推定体系化的中国哲学，从而为复兴中国传统文化奠基坚实的理论基础。

三、《说卦传》与“中和贯通”

　　由于《周易》以《说卦传》为理论纲领，所以，《说卦传》的思想理路是使《周易》“经传统一”的逻辑始点。《周易》历史与逻辑、形式与内容、思维方式与概念范畴所具有的统一性，决定于《说卦传》思想理路和理论建构的正确性。显然，能否用历史与逻辑、形式与内容、思维方式与概念范畴的统一对《周易》进行解读，决定于能否正确推定《说卦传》的思想理路及理论架构。进而言之，《说卦传》及《周易》的承诺与推定应实现历史与逻辑、形式与内容、思维方式与概念范畴的统一，否则，承诺与推定的非统一性都必然是对《周易》的肢节甚至歪曲。推定表明，《说卦传》承诺了孔子的“吾道一以贯之”，其以“中和贯通”的思想理路和“说卦和中”的理论架构，使《周易》的历史与逻辑、形式与内容、思维方式与概念范畴实现了理论统一性。

　　推定《周易》历史与逻辑的统一，《说卦传》开篇曰：

　　昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至於命。

　　其概念范畴和逻辑推定表明，“昔者圣人”所作之《易》，是“幽赞于神明而生蓍”，由此指出了“昔者”之《易》用以占卜，其中的关健是“蓍”，“蓍”为“蓍”草，用以《易》之占卜。显然，“昔者圣人”之《易》，以“蓍”草为卜，已非常明确。“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡”，“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”（《系辞传》）。“蓍”同“筮”。由此可知，之所以“昔者圣人”以《周易》“通天下之志”、“定天下之业”、“断天下之疑”，是因为“蓍之德圆而神”。可见，“以卜筮者尚其占”与“幽赞于神明而生蓍”及其“蓍之德圆而神”在形式和内容上是统一的，表明““昔者圣人”之《易》的价值是用于卜筮。

　　把“昔者圣人”所作之《易》，进行“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义”，由此逻辑的把历史上的“昔者”之《易》，“变”“通”为“穷理尽性以至於命”之《易》，以此为“事业”，“举而错之天下之民”，是《周易》的价值。所以，对“昔者圣人”之《易》进行“变”“通”，形成新的《周易》，是易学史的逻辑统一。

　　《系辞传》表明，“昔者圣人”之《易》是：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利”（《系辞传》）。对“昔者圣人”之《易》进行“变”“通”，形成的“化而裁之存乎变”、“推而行之存乎通”之《易》，是新的形式和内容：“乾坤，其易之门邪。乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪！夫《易》彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报”（《系辞传》）。简而言之，即《说卦传》的“穷理尽性以至于命”。只所以如此，是因为“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物，物相杂，故曰文，文不当，故吉凶生焉”（《系辞传》）。可见，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，“裁”“推”的结果是“变通成书”，所以又称“化而裁之存乎变，推而行之存乎通”（《系辞传》）。

　　推定《周易》形式与内容的统一，《说卦传》接着使用了如下的逻辑形式和概念范畴：

　　昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚， 故《易》六位而成章。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射；八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。雷以动之，风以散之，雨以润之，日以晅之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。

　　我在《易道元贞》中指出，这段话是《说卦传》的中心[5]，是形成《周易》理论体系的核心内容，是推定《周易》理论架构的逻辑形式，其以概念范畴的逻辑推定表现出“中和贯通”的思想理路和“中和”的哲学思维方式，并且与历史的逻辑统一。

　　把“昔者圣人”所作之《易》，“将以顺性命之理”，即“将以”“昔者圣人”所作之《易》“顺性命之理”，“顺”者，是以“化而裁之”和“推而行之”进行的，从而把“兼三才而两之，故《易》六画而成卦”，“推而行之”为“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦”，此是《说卦传》对“卦”赋于的形式，与《系辞传》的《易》之“广大悉备，三材之道”形成推定的统一性。

　　“分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章”和“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”，是推定“卦序”的逻辑形式，称“数往知来”，“阴阳柔刚”。“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”为“先天之象”，“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”为“中天之象”，由此推定出“中和八卦”。以“数往知来”的逻辑、“阴阳柔刚”的形式与“中和八卦”进行推定，形成重卦和六十四卦[6]，并推定了“损益之道”和“损益六卦”[7]。

　　“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”推定了“先天之象”[8]，“先天而天弗违”（《乾·文言》），因此也为“成始之象”；“后天以奉天时”（《乾·文言》），主体为“中天而知损益”[9]， 主体的行为方式和思维方式只能以“中天之象”进行建构，所以其主体性为“中和之象”[10]。“中和之象”及“中和八卦”进行的主体论推定贯通《周易》《经》《传》全文，正所谓“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文。极其数，遂定天下之象”（《系辞传》）。由此可知，“中和之象”和“中和八卦”的“中和贯通”，使《周易》形成“经传统一”的思想体系。

　　《帛书要》中有一段非常重要的话，表明孔子推定《周易》理论体系使用的概念范畴所承诺的“中和贯通”的思想理路：

　　故《易》，又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳。又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又人道焉，不可以父子 君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。又四时之变焉，不可以万勿尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟之，变以备其请者也，故谓之《易》。

　　可见，“为之以阴阳”、“律之以柔刚”和“要之以上下”的概念范畴推定使“卦”承诺了“穷理尽性”，“穷理尽性”要求《经》《传》“中和贯通”，“中和贯通”使《周易》形成“系一以求”、“得一君毕”即一以贯之的理论体系。“阴阳”、“柔刚”和“上下”与《说卦传》的“分阴分阳，迭用柔刚”（“迭用”而有“上下”）具有承诺与推定的统一性。

　　虽然由“中和八卦”推定出六十四卦，已然呈现出“卦”的“中和贯通”，但是，六十四卦的卦象各异、内容不同，因此需要对“八卦”作出“尽性”的推定，使之以“八卦尽性”“中和贯通”六十四卦，所以，《说卦传》曰：

　　神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷。挠万物者，莫疾乎风。燥万物者，莫 乎火。说万物者，莫说乎泽。润万物者，莫润乎水。终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。

　　乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑， 说也。

　　乾为马。坤为牛。震为龙。巽为鸡。坎为豕。离为雉。艮为狗。兑为羊。 乾为首。坤为腹。震为足。巽为股。坎为耳。离为目。艮为手。兑为口。

　　“八卦尽性”与“阴阳”、“柔刚”和“上下”的“系一以求”，使《周易》能以《彖传》和《象传》的形式“中和贯通”六十四卦，从而使《经》《传》的思维方式和概念范畴“中和贯通”。

　　上述表明，《说卦传》推定的“说卦成象”，由“先天”而“中天”，由“中天”而后天，主体所用者，“中和之象”也。“中和之象”的主体形式，“中和八卦”也，从而实现了“卦”的“中和统一”，“说卦和中”可以知也。天、人、地三才之道，天道上，地道下，人道中，“天人和中”而“人道中行”[11]，是谓“经传统一，中和贯通”，“穷理尽性，以至于命”。

　　因此，把《说卦传》“说卦成象”用于卜筮，则大谬也。甲骨卜象据于龟，即“灼龟成象”；“昔”《易》卜象据于蓍，即“筮蓍成象”。而《说卦传》中的卦象是由“中和贯通”的思想理路所推定，“说卦和中”使“易象变通”，“中和之象”取代“筮蓍成象”，使“中和八卦”推定的六十四卦的思想原理成为“穷理尽性以至于命”的理论形式。由此可见，“中和之象”和“中和八卦”的运用，使《周易》扬弃了易学的卜筮性质。

　　所以，错误的把“昔者圣人”之《易》和经过“说卦和中”的“变”“通”之《易》混为一谈，从而把《周易》的性质定为卜筮，是后儒所误，可以朱熹为代表。“以传解经”的结果表明，不理解“蓍”草卜筮之《易》与“穷理尽性以至於命”之《易》截然不同的思想原理，从而把《说卦传》解读为言说八卦之象与先后天“图说”，从而割裂了《说卦传》与《经》《传》的逻辑关系。而对于“经传分治”而言，不解《传》的思想原理，同样陷入了“象”、“数”、“图”的历史误区；对于《经》则根本就找不到所“治”对象，“经传分治”之《经》是“昔者”蓍占之《易》，而《说卦传》已把《易》“化而裁之”为“穷理尽性以至於命”之《易》，所以，“经传分治”被历史和逻辑的统一性所否定。 由“中和贯通”和“经传统一”所决定，有一个需要简单说明的问题，即易学中的“逸象”问题，在《说卦传》中，在“乾坤三索”[12]（易学史中称“父母六子”）之后的八卦所象的内容，大部分应属“逸象”。关于“逸象”，章太炎说：“京、郑皆有爻辰，其取向或主干支天官，与《周易》异伦。荀、虞自谓用《说卦》矣。仲翔所补，逸象尤多，当刘向校古文时未有，其为私意增窜，甚明。独慈明为稍循记。”（《章太炎全集》[三]第385 页）汉代易学以象数为主流，出现了“逸象”解卦，但刘向校古文时并没有所谓“逸象”。显然，“逸象”不但与“中和贯通”的思想理路绝不相干，而且也破坏了“经传统一”。后儒不解《说卦传》的思想理路和《周易》的思想体系，由此可见一斑。由于“逸象”不是本文的主题，在此从略。 注释：

[1]鞠曦：“《易》经思想体系与《说卦传》──论六十四卦卦序”。载《第十二届周易与现代化国际学术讨论会论文集》。

[2]《四库全书总目·经部易类小序》。

[3]同上。

[4]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社，2001年版，第118-176页。

[5]同上，第139页。

[6]鞠曦：“《易》经思想体系与《说卦传》──论六十四卦卦序”。

[7]《易道元贞》，第149页。

[8]《易道元贞》，第152页。

[9]《易道元贞》，第146页。

[10]《易道元贞》，第150页。

[10]鞠曦：“《易》经思想体系与《说卦传》──论六十四卦卦序”。

[11]鞠曦：“《易》经天人和中哲学论要”。载《第十三届周易与现代化国际学术讨论会论文》。

[12]《易道元贞》，第172页。

（第十四届周易与现代化国际学术讨论会论文集）